Παρασκευή, 8 Σεπτεμβρίου 2017

ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΔΗΜΟΣΘΕΝΗΣ - Περὶ τοῦ στεφάνου (276-284)

[276] Καὶ πρὸς τοῖς ἄλλοις, ὥσπερ αὐτὸς ἁπλῶς καὶ μετ᾽ εὐνοίας πάντας εἰρηκὼς τοὺς λόγους, φυλάττειν ἐμὲ καὶ τηρεῖν ἐκέλευεν, ὅπως μὴ παρακρούσομαι μηδ᾽ ἐξαπατήσω, δεινὸν καὶ γόητα καὶ σοφιστὴν καὶ τὰ τοιαῦτ᾽ ὀνομάζων, ὡς ἐὰν πρότερός τις εἴπῃ τὰ προσόνθ᾽ ἑαυτῷ περὶ ἄλλου, καὶ δὴ ταῦθ᾽ οὕτως ἔχοντα, καὶ οὐκέτι τοὺς ἀκούοντας σκεψομένους τίς ποτ᾽ αὐτός ἐστιν ὁ ταῦτα λέγων. ἐγὼ δ᾽ οἶδ᾽ οἶδ᾽ ὅτι γιγνώσκετε τοῦτον ἅπαντες, καὶ πολὺ τούτῳ μᾶλλον ἢ ἐμοὶ νομίζετε ταῦτα προσεῖναι.

[277] κἀκεῖν᾽ εὖ οἶδ᾽ ὅτι τὴν ἐμὴν δεινότητα—ἔστω γάρ. καίτοι ἔγωγ᾽ ὁρῶ τῆς τῶν λεγόντων δυνάμεως τοὺς ἀκούοντας τὸ πλεῖστον κυρίους· ὡς γὰρ ἂν ὑμεῖς ἀποδέξησθε καὶ πρὸς ἕκαστον ἔχητ᾽ εὐνοίας, οὕτως ὁ λέγων ἔδοξε φρονεῖν. εἰ δ᾽ οὖν ἐστι καὶ παρ᾽ ἐμοί τις ἐμπειρία τοιαύτη, ταύτην μὲν εὑρήσετε πάντες ἐν τοῖς κοινοῖς ἐξεταζομένην ὑπὲρ ὑμῶν ἀεὶ καὶ οὐδαμοῦ καθ᾽ ὑμῶν οὐδ᾽ ἰδίᾳ, τὴν δὲ τούτου τοὐναντίον οὐ μόνον τῷ λέγειν ὑπὲρ τῶν ἐχθρῶν, ἀλλὰ καὶ εἴ τις ἐλύπησέ τι τοῦτον ἢ προσέκρουσέ που, κατὰ τούτων. οὐ γὰρ αὐτῇ δικαίως, οὐδ᾽ ἐφ᾽ ἃ συμφέρει τῇ πόλει, χρῆται.

[278] οὔτε γὰρ τὴν ὀργὴν οὔτε τὴν ἔχθραν οὔτ᾽ ἄλλ᾽ οὐδὲν τῶν τοιούτων τὸν καλὸν κἀγαθὸν πολίτην δεῖ τοὺς ὑπὲρ τῶν κοινῶν εἰσεληλυθότας δικαστὰς ἀξιοῦν αὑτῷ βεβαιοῦν, οὐδ᾽ ὑπὲρ τούτων εἰς ὑμᾶς εἰσιέναι, ἀλλὰ μάλιστα μὲν μὴ ἔχειν ταῦτ᾽ ἐν τῇ φύσει, εἰ δ᾽ ἄρ᾽ ἀνάγκη, πράως καὶ μετρίως διακείμεν᾽ ἔχειν. ἐν τίσιν οὖν σφοδρὸν εἶναι τὸν πολιτευόμενον καὶ τὸν ῥήτορα δεῖ; ἐν οἷς τῶν ὅλων τι κινδυνεύεται τῇ πόλει, καὶ ἐν οἷς πρὸς τοὺς ἐναντίους ἐστὶ τῷ δήμῳ, ἐν τούτοις· ταῦτα γὰρ γενναίου καὶ ἀγαθοῦ πολίτου.

[279] μηδενὸς δ᾽ ἀδικήματος πώποτε δημοσίου, προσθήσω δὲ μηδ᾽ ἰδίου, δίκην ἀξιώσαντα λαβεῖν παρ᾽ ἐμοῦ μήθ᾽ ὑπὲρ τῆς πόλεως μήθ᾽ ὑπὲρ αὑτοῦ, στεφάνου καὶ ἐπαίνου κατηγορίαν ἥκειν συνεσκευασμένον καὶ τοσουτουσὶ λόγους ἀνηλωκέναι ἰδίας ἔχθρας καὶ φθόνου καὶ μικροψυχίας ἐστὶ σημεῖον, οὐδενὸς χρηστοῦ. τὸ δὲ δὴ καὶ τοὺς πρὸς ἔμ᾽ αὐτὸν ἀγῶνας ἐάσαντα νῦν ἐπὶ τόνδ᾽ ἥκειν, καὶ πᾶσαν ἔχει κακίαν.

[280] καί μοι δοκεῖς ἐκ τούτων, Αἰσχίνη, λόγων ἐπίδειξίν τινα καὶ φωνασκίας βουλόμενος ποιήσασθαι τοῦτον προελέσθαι τὸν ἀγῶνα, οὐκ ἀδικήματος οὐδενὸς λαβεῖν τιμωρίαν. ἔστι δ᾽ οὐχ ὁ λόγος τοῦ ῥήτορος, Αἰσχίνη, τίμιον, οὐδ᾽ ὁ τόνος τῆς φωνῆς, ἀλλὰ τὸ ταὐτὰ προαιρεῖσθαι τοῖς πολλοῖς καὶ τὸ τοὺς αὐτοὺς μισεῖν καὶ φιλεῖν οὕσπερ ἂν ἡ πατρίς.

[281] ὁ γὰρ οὕτως ἔχων τὴν ψυχήν, οὗτος ἐπ᾽ εὐνοίᾳ πάντ᾽ ἐρεῖ· ὁ δ᾽ ἀφ᾽ ὧν ἡ πόλις προορᾶταί τινα κίνδυνον ἑαυτῇ, τούτους θεραπεύων οὐκ ἐπὶ τῆς αὐτῆς ὁρμεῖ τοῖς πολλοῖς, οὔκουν οὐδὲ τῆς ἀσφαλείας τὴν αὐτὴν ἔχει προσδοκίαν. ἀλλ᾽, ὁρᾷς; ἐγώ· ταὐτὰ γὰρ συμφέρονθ᾽ εἱλόμην τουτοισί, καὶ οὐδὲν ἐξαίρετον οὐδ᾽ ἴδιον πεποίημαι.

[282] ἆρ᾽ οὖν οὐδὲ σύ; καὶ πῶς; ὃς εὐθέως μετὰ τὴν μάχην πρεσβευτὴς ἐπορεύου πρὸς Φίλιππον, ὃς ἦν τῶν ἐν ἐκείνοις τοῖς χρόνοις συμφορῶν αἴτιος τῇ πατρίδι, καὶ ταῦτ᾽ ἀρνούμενος πάντα τὸν ἔμπροσθε χρόνον ταύτην τὴν χρείαν, ὡς πάντες ἴσασιν. καίτοι τίς ὁ τὴν πόλιν ἐξαπατῶν; οὐχ ὁ μὴ λέγων ἃ φρονεῖ; τῷ δ᾽ ὁ κῆρυξ καταρᾶται δικαίως; οὐ τῷ τοιούτῳ; τί δὲ μεῖζον ἔχοι τις ἂν εἰπεῖν ἀδίκημα κατ᾽ ἀνδρὸς ῥήτορος ἢ εἰ μὴ ταὐτὰ φρονεῖ καὶ λέγει;

[283] σὺ τοίνυν οὗτος εὑρέθης. εἶτα σὺ φθέγγει καὶ βλέπειν εἰς τὰ τούτων πρόσωπα τολμᾷς; πότερ᾽ οὐχ ἡγεῖ γιγνώσκειν αὐτοὺς ὅστις εἶ; ἢ τοσοῦτον ὕπνον καὶ λήθην ἅπαντας ἔχειν ὥστ᾽ οὐ μεμνῆσθαι τοὺς λόγους οὓς ἐδημηγόρεις ἐν τῷ πολέμῳ, καταρώμενος καὶ διομνύμενος μηδὲν εἶναι σοὶ καὶ Φιλίππῳ πρᾶγμα, ἀλλ᾽ ἐμὲ τὴν αἰτίαν σοι ταύτην ἐπάγειν τῆς ἰδίας ἕνεκ᾽ ἔχθρας, οὐκ οὖσαν ἀληθῆ.

[284] ὡς δ᾽ ἀπηγγέλθη τάχισθ᾽ ἡ μάχη, οὐδὲν τούτων φροντίσας εὐθέως ὡμολόγεις καὶ προσεποιοῦ φιλίαν καὶ ξενίαν εἶναί σοι πρὸς αὐτόν, τῇ μισθαρνίᾳ ταῦτα μετατιθέμενος τὰ ὀνόματα· ἐκ ποίας γὰρ ἴσης ἢ δικαίας προφάσεως Αἰσχίνῃ τῷ Γλαυκοθέας τῆς τυμπανιστρίας ξένος ἢ φίλος ἢ γνώριμος ἦν Φίλιππος; ἐγὼ μὲν οὐχ ὁρῶ, ἀλλ᾽ ἐμισθώθης ἐπὶ τῷ τὰ τουτωνὶ συμφέροντα διαφθείρειν. ἀλλ᾽ ὅμως, οὕτω φανερῶς αὐτὸς εἰλημμένος προδότης καὶ κατὰ σαυτοῦ μηνυτὴς ἐπὶ τοῖς συμβᾶσιν γεγονώς, ἐμοὶ λοιδορεῖ καὶ ὀνειδίζεις ταῦτα, ὧν πάντας μᾶλλον αἰτίους εὑρήσεις.

***
[276] Και κοντά στα άλλα, λες και όσα έχει πει ήταν όλα ειλικρινή και έδειχναν φιλική διάθεση, σας συμβούλευσε να φυλάγεστε από μένα και να προσέχετε μήπως σας παρασύρω και σας εξαπατήσω, αποκαλώντας με φοβερό ρήτορα, γητευτή, σοφιστή και όλα τα παρόμοια. Πιστεύει, προφανώς, ότι, αν κάποιος αποδώσει πρώτος σε άλλον χαρακτηρισμούς που ταιριάζουν στον ίδιο, πράγματι έτσι έχουν αυτά και ότι δεν θα εξετάσουν πια οι ακροατές ποιός τέλος πάντων είναι αυτός που λέει αυτά. Εγώ όμως είμαι σίγουρος ότι όλοι ξέρετε το ποιόν του και πιστεύετε ότι αυτοί οι χαρακτηρισμοί ταιριάζουν πολύ περισσότερο σ᾽ αυτόν παρά σε μένα.

[277] Επίσης, είμαι σίγουρος ότι τη δική μου ρητορική δεινότητα — αλλά ας είναι. Ωστόσο βλέπω ότι τις περισσότερες φορές οι ακροατές είναι αρμόδιοι να κρίνουν τη ρητορική ικανότητα των ομιλητών· γιατί η εξυπνάδα του ρήτορα θα κριθεί από την εκ μέρους σας αποδοχή των λόγων του και τη φιλική διάθεση που θα κρατήσετε απέναντί του. Εάν λοιπόν έχω και εγώ κάποια τέτοια ικανότητα, θα διαπιστώσετε όλοι σας ότι τη χρησιμοποιούσα πάντοτε για τις κοινές υποθέσεις, για το συμφέρον σας, και σε καμιά περίπτωση εναντίον σας, ούτε και για ιδιωτικές υποθέσεις. Αντίθετα, η δική του ικανότητα θα διαπιστώσετε ότι χρησιμοποιήθηκε όχι μόνο στο να συνηγορεί υπέρ των εχθρών αλλά και εναντίον μεμονωμένων ατόμων, αν κάποιος τον έβλαψε σε κάτι ή ήρθε σε σύγκρουση μαζί του σε κάποια περίπτωση. Γιατί ούτε έντιμα τη χρησιμοποιεί ούτε και για τα συμφέροντα της πόλης.

[278] Ο καλός και ενάρετος πολίτης δεν πρέπει να απαιτεί από τους δικαστές, που ήρθαν εδώ για τα κοινά ζητήματα, να του ικανοποιούν ούτε την οργή ούτε την έχθρα ούτε και κανένα άλλο από τα παρόμοια πάθη της ψυχής, ούτε και είναι σωστό να παρουσιάζεται ενώπιόν σας γι᾽ αυτά τα ζητήματα· πάνω από όλα πρέπει να μην έχει από φυσικού του αυτά τα πάθη· αν όμως του είναι έμφυτα, τότε οφείλει να τα εξωτερικεύει με ηρεμία και με μέτρο. Σε ποιές περιπτώσεις τότε πρέπει να είναι παθιασμένος ο πολιτικός και ο ρήτορας; Στις περιπτώσεις που διακυβεύονται τα συμφέροντα της πόλης στο σύνολό τους και σ᾽ εκείνες που ο λαός, βρίσκεται στην ανάγκη να αντιμετωπίσει τους εχθρούς του, σ᾽ αυτές και μόνο τις περιπτώσεις. Αυτό το πάθος πρέπει να χαρακτηρίζει έναν γενναίο και συνετό πολίτη.

[279] Αλλά για έναν άνθρωπο που δεν ζήτησε ποτέ ως τώρα να τιμωρηθώ για κανένα δημόσιο αδίκημα, και θα προσθέσω, ούτε και ιδιωτικό ούτε για λογαριασμό της πόλης ούτε για δικό του, το να έρχεται τώρα με καλά σχεδιασμένη κατηγορία για την απονομή στεφάνου και επαίνου και το να έχει σπαταλήσει όλους αυτούς τους λόγους για το ζήτημα αυτό, είναι απόδειξη προσωπικής έχθρας, φθόνου και μικροψυχίας και όχι ανθρώπου με χρηστά ήθη. Εξάλλου, το ότι εγκατέλειψε την αντιπαράθεση προς εμένα προσωπικά και επιτίθεται τώρα εναντίον αυτού εδώ του Κτησιφώντα, αυτό πια δείχνει τη μοχθηρία του σε όλο το μεγαλείο της.

[280] Με όλα αυτά, Αισχίνη, μου δίνεις την εντύπωση ότι επιδίωξες αυτή τη δίκη, επειδή ήθελες να επιδείξεις τις ρητορικές και φωνητικές σου ικανότητες και όχι για να λάβεις ικανοποίηση για κάποιο αδίκημα. Αυτό που αξίζει όμως Αισχίνη, δεν είναι ο λόγος του ρήτορα ούτε και η ένταση της φωνής του, αλλά να επιλέγει την ίδια πολιτική με τον λαό και να έχει τους ίδιους ακριβώς εχθρούς και φίλους που έχει και η πατρίδα του.

[281] Γιατί όποιος είναι έτσι ψυχικά προετοιμασμένος, όλα όσα θα λέει, θα είναι με καλή διάθεση· όποιος όμως υπηρετεί αυτούς από τους οποίους προβλέπει η πόλη κάποιο κίνδυνο, αυτός δεν στηρίζεται στις ίδιες ελπίδες με τον λαό, και επομένως δεν περιμένει και τη σιγουριά του από εκεί που την περιμένει ο λαός. Αλλά, εγώ, το βλέπεις; Έχω ταυτίσει τα συμφέροντά μου με τα συμφέροντα αυτών εδώ και δεν έχω κάνει τίποτε έξω από τα δικά τους συμφέροντα, ούτε κάτι για τον εαυτό μου.

[282] Μπορείς και εσύ να πεις το ίδιο; Όχι βέβαια. Εσύ αμέσως μετά τη μάχη αναχωρούσες ως πρεσβευτής προς τον Φίλιππο, τον υπαίτιο των συμφορών της πατρίδας εκείνη την περίοδο, όταν μάλιστα αρνιόσουν, όπως γνωρίζουν όλοι, όλο τον προηγούμενο καιρό αυτή την αποστολή. Ποιός αλήθεια είναι αυτός που εξαπατά την πόλη; Δεν είναι αυτός που δεν λέει όσα αισθάνεται; Ποιόν καταριέται δίκαια ο κήρυκας; Όχι έναν τέτοιο άνθρωπο; Ποιό μεγαλύτερο έγκλημα θα μπορούσε κανείς να καταλογίσει σε έναν ρήτορα, αν όχι την ασυμφωνία σκέψης και λόγου;

[283] Αποδείχτηκε λοιπόν ότι εσύ είσαι αυτός. Παρ᾽ όλα αυτά υψώνεις τη φωνή σου και τολμάς να αντικρίζεις τα πρόσωπα αυτών εδώ των ανθρώπων; Νομίζεις ότι δεν ξέρουν αυτοί ποιός είσαι; Ή πιστεύεις ότι όλοι έχουν πέσει σε τόσο βαθύ ύπνο και λήθαργο ώστε να μη θυμούνται τους λόγους που εκφωνούσες μπροστά στον λαό, ενώ συνεχιζόταν ακόμη ο πόλεμος, όταν καταριόσουν τον εαυτό σου και ορκιζόσουν ότι δεν υπάρχει τίποτε το κοινό ανάμεσα σ᾽ εσένα και στον Φίλιππο, αλλά ότι εγώ από προσωπική έχθρα αποδίδω σ᾽ εσένα αυτή την ψευδή κατηγορία;

[284] Δεν πρόλαβε όμως να φτάσει η είδηση για το αποτέλεσμα της μάχης και αμέσως αδιαφόρησες εντελώς γι᾽ αυτά, παραδεχόσουν τώρα ανοιχτά αυτά που αρνιόσουν προηγουμένως και έλεγες πως είχες τάχα δεσμό φιλίας και φιλοξενίας με τον Φίλιππο, κρύβοντας με αυτές τις λέξεις ότι ήσουν μίσθαρνο όργανό του. Γιατί με ποιά πρόφαση ισότητας ή βάσει ποιού δικαίου θα μπορούσε να ήταν ο Φίλιππος οικοδεσπότης ή φίλος ή γνωστός του Αισχίνη, του γιου της Γλαυκοθέας της τυμπανίστριας; Εγώ τουλάχιστον δεν τη βλέπω· αυτό που βλέπω όμως είναι ότι έγινες μίσθαρνο όργανο του Φιλίππου για να βλάψεις τα συμφέροντα αυτών εδώ. Και όμως, εσύ, ένας δημόσια αναγνωρισμένος προδότης που κατάγγειλες ο ίδιος τον εαυτό σου για τα όσα συνέβησαν, λοιδορείς και κατηγορείς εμένα για πράγματα για τα οποία θα βρεις τους πάντες να έχουν μεγαλύτερη ευθύνη από μένα.

Αρχαιοελληνική κοινωνική σκέψη και σύγχρονες κοινωνικές επιστήμες

Κοινωνική σκέψη με βαθύτερους προβληματισμούς και ένα μεγάλο εύρος θεμάτων αναπτύχθηκε νωρίς στην αρχαία Ελλάδα. Κοινωνικές ωστόσο επιστήμες με γνωστικούς προσανατολισμούς σε διυποκειμενική βάση («εμπειρικές επιστήμες») είναι έργο των νεότερων χρόνων (Οικονομική 18ος αιώνας, Κοινωνιολογία 19ος αιώνας, Πολιτική Επιστήμη 20ος αιώνας για να μείνουμε στις σημαντικότερες). Σε μια γενική θεώρηση ισχυρή ήταν στην κοινωνική σκέψη των αρχαίων η πρόταξη ηθικών αξιολογήσεων (συνήθως με τη μορφή ενός σημασιολογικού ρεαλισμού, ενός υπερβατικού ιδεαλισμού ή μιας τελεολογικής οντολογίας). Υπάρχουν ωστόσο και ρεαλιστικές αναλύσεις της πολιτικής εξουσίας και της κοινωνικής δύναμης (Πρωταγόρας, Θρασύμαχος), καθώς και προσπάθειες θεωρητικά περιορισμένης αλλά αντικειμενικής καταγραφής γεγονότων με στάση παρατηρητή (Ηρόδοτος, Θουκυδίδης). Μετά την ανάλυση των βασικών αρχών του προβλήματος των αξιολογήσεων (Hume, Weber, Albert) είναι δυνατή σήμερα η χωρίς γνωστικές διαστροφές κατασκευή δεοντολογικών κοινωνικών επιστημών (Νομική, Ηθική, Οικονομική της Ευημερίας), αλλά και ερμηνευτικών-κατανοητικών κλάδων (ανθρωπιστικές ή πνευματικές επιστήμες: Γενική Ιστορία, Ιστορία Τέχνης, Φιλολογίες) που αντλούν έμπνευση και ιδέες από την αρχαία ηθική και πολιτική σκέψη, αλλά και τις αρχαίες ερμηνείες της τέχνης.

Σκοπός της μελέτης είναι η ανάλυση του προβληματισμού και των βασικών συμβολών της αρχαιοελληνικής σκέψης στο χώρο της ηθικής και πολιτικής πράξης (κεφ. Α) και στην περιοχή του δικαίου και της οικονομίας (κεφ. Β). Σε ένα τρίτο μέρος (κεφ. Γ) παρουσιάζονται οι βασικές θέσεις και μεθοδολογικές αρχές των νεότερων κοινωνικών επιστημών που επιτρέπουν ουσιαστική αξιολόγηση της συμβολής των αρχαίων προγόνων μας στην κριτική ανάλυση κοινωνικών προβλημάτων, αλλά και στη μεγάλη προσπάθεια του ανθρώπου (που έχει τις ρίζες της στην αρχαία διανόηση) να γνωρίσει και κατανοήσει τον κόσμο που ζει και τη θέση που έχει ο ίδιος στον κόσμο αυτό.
 
Α. Αρχαιοελληνική ηθική και πολιτική σκέψη
 
Η αρχαιοελληνική ενασχόληση με προβλήματα του ανθρώπου και της κοινωνίας ακολούθησε μια σημαντική περίοδο συστηματικής προσπάθειας ορθολογικής ερμηνείας της φύσης. Οι Ίωνες φιλόσοφοι που έκαναν το πρώτο πέρασμα από το μύθο στο λόγο αναζήτησαν τις αρχές του κόσμου που μας περιβάλλει, την πρώτη ύλη που είναι πίσω από τη μεταβλητότητα και εξηγεί την τάξη των φυσικών φαινομένων. Με το σοφιστικό διαφωτισμό[1] και το Σωκράτη το ενδιαφέρον στράφηκε στον άνθρωπο, το νόημα της ύπαρξής του και τα χαρακτηριστικά της οργανωμένης κοινωνικής ζωής. Οι σοφιστές έθεσαν πρώτοι το ερώτημα, αν η δικαιοσύνη στηριζόταν στους νόμους κάθε πόλης ή στη φύση[2], θέτοντας έτσι τα θεμέλια της διάκρισης φυσικού και θετικού δικαίου που διατρέχει όλη την ιστορία της Νομικής επιστήμης. Η παραδοσιακή θεϊκή προέλευση των νόμων απορρίφθηκε και ο άνθρωπος χαρακτηρίσθηκε ως μέτρο όλων των πραγμάτων (Πρωταγόρας[3]). Ηθικές αρχές και κρατικοί νόμοι θεμελιώνονται σε πολιτικές αποφάσεις των ανθρώπων και όχι στη θέληση των θεών.
 
Η σοφιστική κριτική στις παραδοσιακές αξίες, μαζί με την πνευματική απελευθέρωση που έφερε, δημιούργησε και ένα κλίμα σκεπτικισμού και αβεβαιότητας σε πολλούς Έλληνες. Η σωκρατική διδασκαλία μπορεί από μια άποψη να θεωρηθεί προσπάθεια να περιορισθεί ο σοφιστικός σχετικισμός και να θεμελιωθούν σε σταθερότερη βάση πνευματικές και ηθικές αξίες[4]. Η ηθική διδασκαλία του Σωκράτη παρουσιάζεται κυρίως στην Απολογία του και στον Κρίτωνα. Στην πρώτη ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι υψηλότερη αποστολή του ανθρώπου είναι η φροντίδα της ψυχής του, στο δεύτερο αναλύει τις σχέσεις γνώσης και αρετής, καθώς και το περιεχόμενο της ενάρετης ζωής. Σωκρατική θέση είναι ότι η αρετή είναι γνώση, συνεπώς «ουδείς εκών κακός», αφού κακές πράξεις βλάπτουν την ψυχή και κανείς δεν επιθυμεί να μειώσει την ευτυχία του. Οι άνθρωποι είναι για το Σωκράτη ένα είδος ηθικών εγωιστών που δεν ενδιαφέρονται για το καλό των άλλων αλλά κυρίως για την ωφέλεια της δικής τους ψυχής. Ηθική αδυναμία (να γνωρίζεις και να μη μπορείς να αποφύγεις) είναι για το Σωκράτη ανύπαρκτη, αφού για να τελεσθεί μια πράξη είναι αρκετή η γνώση των συνεπειών της στην ψυχική αρετή του πράττοντος.
 
Η πλατωνική ηθική φιλοσοφία (βλ. κυρίως την Πολιτεία) με την επικέντρωσή της στην τριμερή διάκριση της ψυχής (λογιστικόν, θυμοειδές, επιθυμητικόν) ήταν μια πρόοδος έναντι του Σωκρατικού διανοητισμού. Η νέα αυτή θεωρία ψυχής αναγνώριζε την ύπαρξη μη ορθολογικών στοιχείων (συναισθημάτων και επιθυμιών, συνεπώς και μη διανοητικών αρετών, όπως το θάρρος στο θυμοειδές και η εγκράτεια στο επιθυμητικό). Η τριμερής διαίρεση της ψυχής επιτρέπει και λύση του προβλήματος της ηθικής αδυναμίας. Ο Πλάτων εγκαταλείπει ουσιαστικά τη Σωκρατική θέση ότι η αρετή είναι γνώση[5] και επομένως κανείς δεν αδικεί ηθελημένα. Τα δύο άλλα μέρη της ψυχής μερικά αυτονομούνται: αρετή του λογικού μέρους είναι η σοφία, το θάρρος ανήκει στο λογιστικό και το θυμοειδές, η εγκράτεια καλύπτει θυμοειδές και επιθυμητικό. Η δικαιοσύνη αφορά στη σχέση των μερών μεταξύ τους. Είναι μια εσωτερική τάξη που διασφαλίζει αρμονία των μερών (που το καθένα έχει το έργο του) υπό τα κελεύσματα του λογικού.
 
Η μεταφορά της τριμερούς διάκρισης της ψυχής στο κράτος (παρόλο που ο ίδιος ο Πλάτων ισχυρίζεται ότι η μεταφορά είναι προς την αντίθετη κατεύθυνση) εμφανίζει προβλήματα και ανεπιθύμητες συνέπειες. Η αντιστοιχία των τριών μερών της ψυχής στην κοινωνική διαστρωμάτωση της πόλης (λογιστικόν: φιλόσοφοι, βασιλείς, θυμοειδές: φύλακες, επιθυμητικόν: τεχνίτες, δημιουργοί) παραγνωρίζει το γεγονός ότι ενώ η ψυχική διάκριση αφορά ένα πρόσωπο, η κοινωνική διαφοροποίηση αφορά ένα σύνολο προσώπων: η υποταγή ενός τεχνίτη στην εξουσία των βασιλέων είναι ασφαλώς κάτι εντελώς διαφορετικό από την υποταγή των επιθυμιών μας στις επιταγές του λογικού μας. Η επιθυμία του Πλάτωνα να διασφαλίσει τη σταθερότητα της πόλης τον έκανε να παραγνωρίσει την ανάγκη θεσμικής οριοθέτησης και προστασίας της ατομικής ελευθερίας. Γενικότερα η άμεση αρχαιοελληνική δημοκρατία με την επικέντρωσή της στη συλλογική λήψη αποφάσεων παραμέλησε τη ρητή αναγνώριση και καθιέρωση ατομικών δικαιωμάτων που είναι δημιουργήματα της νεότερης ιστορίας του Ευρωπαϊκού μας πολιτισμού.
 
Το έργο του Αριστοτέλη (κυρίως τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά) είναι το αποκορύφωμα της αρχαιοελληνικής ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας. Για το Σταγειρίτη φιλόσοφο κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα έχει ένα απώτερο σκοπό, την ευδαιμονία, που ορίζεται όχι ως ψυχική ευχαρίστηση αλλά ως κατάσταση αγαθού βίου ή αγαθής ψυχής. Περιεχόμενο της ευδαιμονίας είναι η εκπλήρωση (αρετή) του βασικού «έργου» του ανθρώπου που είναι η άσκηση του ορθού λόγου ως της ψηλότερης λειτουργίας της ψυχής του (ψυχής ενέργεια κατά λόγον). Σημείο αναφοράς δεν είναι μεμονωμένες πράξεις, όπως στις σύγχρονες ηθικές θεωρίες[6], αλλά ολόκληρες ζωές. Αρετές για την αρχαία ελληνική σκέψη είναι έξεις, δηλ. χαρακτηριολογικές καταστάσεις που διαμορφώνονται από το λόγο και τις συνήθειες και είναι αιτίες επιτυχών ατομικών πράξεων. Έλεγχος ωστόσο των επιθυμιών (του μη λογικού μέρους της ψυχής που περιλαμβάνει και το Πλατωνικό θυμοειδές) από συνήθειες δεν δημιουργεί ευδαιμονία (που έχει μόνο εκείνος που ασκεί το ορθολογικό μέρος της ψυχής του).
 
Σημαντική είναι η Αριστοτέλεια ανάλυση του πρακτικού λόγου (της φρόνησης). Στη βάση της εκούσιας ανθρώπινης συμπεριφοράς υπάρχει μια διαδικασία διαλογισμού και επιλογής (προαίρεσις) που κατευθύνεται στην εξεύρεση των κατάλληλων μέσων για την επίτευξη επιθυμητών σκοπών. Ο πρακτικός λόγος δεν περιορίζεται μόνο στην εργαλειακή διάσταση της ανθρώπινης συμπεριφοράς (πρακτικός συλλογισμός) αλλά καλύπτει και τη στάθμιση και επιλογή των σκοπών με βάση ηθικές αρετές. Θεμέλια του πρακτικού λόγου είναι συνεπώς φρόνηση και ηθικές αρετές ως σύνθεση διανοητικών και ηθικών στοιχείων.
 
Ο πρακτικός λόγος οδηγεί σε μια μορφή ευδαιμονίας αλλά όχι την ψηλότερη. Ευδαιμονία όμοια με εκείνη των θεών δίνει ο θεωρητικός λόγος, η συνολική θεώρηση του κόσμου από τον ελεύθερο και απαλλαγμένο από πρακτικές ανάγκες πολίτη. Είναι αμφίβολο ωστόσο, αν θεωρητικός και πρακτικός βίος είναι μεταξύ τους ασύμβατες κατηγορίες. Χωρίς επιτυχημένο κοινωνικό πρακτικό βίο πώς θα μπορούσαν να υπάρχουν πολίτες με δυνατότητες ακώλυτης φιλοσοφικής θεώρησης του κόσμου;
 
Ηθική, πολιτική και παιδεία συνδέονται στενά μεταξύ τους. Έργο της πολιτείας είναι η ευδαιμονία των πολιτών: καλύτερο πολίτευμα είναι εκείνο που προσφέρει ελευθερία δράσης και προσωπική ικανοποίηση στα μέλη του. Ο Αριστοτέλης επέκρινε προσπάθειες, όπως η Πλατωνική, να κατασκευασθεί μια ιδανική πολιτεία. Παρόλο που ο γενικός φιλοσοφικός του προσανατολισμός (σε φύση και κοινωνία) ήταν τελεολογικός, η πολιτική του φιλοσοφία είχε ρεαλιστικές βάσεις, στηριζόταν σε αληθινούς ανθρώπους και αξιοποιούσε εμπειρίες της πραγματικής κοινωνικής ζωής. Κατέγραψε, μελέτησε και συστηματοποίησε 158 συντάγματα πόλεων της εποχής του (σώζεται μόνο Αθηναίων Πολιτεία). Η προτίμησή για την πολιτεία, ένα πολίτευμα που συνδυάζει δημοκρατικά και ολιγαρχικά στοιχεία, στηρίζεται σε προσεκτική μελέτη των πλεονεκτημάτων και μειονεκτημάτων όλων των μορφών κοινωνικής οργάνωσης. Για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει τέλειο πολίτευμα, όπως δεν υπάρχει τέλειος άνθρωπος ή τέλεια ηθική ζωή.
 
Σημαντικές προσεγγίσεις στο χώρο των πολιτικών φαινομένων και της διαχρονικής τους πορείας είχαν ο Ηρόδοτος, ο Θουκυδίδης, ο Πρωταγόρας και ο Θρασύμαχος.
 
Ο Ηρόδοτος από την Αλικαρνασσό (484-425) ήταν ένας μεγαλοφυής ιστορικός (pater historiae τον ονόμασε ο Κικέρων) με κριτική σκέψη, βαθιά γνώση των ανθρώπων, αλλά και ευρύτατες γεωγραφικές και πολιτισμικές γνώσεις από τα πολλά ταξίδια του. Γράφει με αντικειμενικότητα και συμπάθεια (ο Popper τον κατατάσσει στους πρώτους οπαδούς της ανοικτής κοινωνίας) για θρησκείες, ήθη και έθιμα, για τέχνη και πολιτισμό, για γεωγραφικές πολιτισμικές διαφοροποιήσεις, για αδυναμίες και αλλαγές της τύχης στη μοίρα των ανθρώπων. Η ιστορία είναι για αυτόν ένας διαρκής κύκλος: τις εποχές της ακμής διαδέχονται περίοδοι παρακμής και κατάπτωσης. Κεντρικό του θέμα είναι οι Ελληνοπερσικοί πόλεμοι, αλλά ασχολείται συστηματικά και με την προϊστορία των λαών που μετέχουν, ώστε το έργο του μπορεί να θεωρηθεί η πρώτη παγκόσμια ιστορία πολιτισμού. Κράτη και άτομα έχουν στενή σύνδεση στην πορεία της ανθρώπινης ιστορίας, παίρνουν όμως άλλη μορφή στις αυταρχικές κοινωνίες της ανατολής και άλλη στις ελεύθερες ελληνικές πόλεις. Η μεγάλη άνοδος της Αθήνας ήταν αποτέλεσμα του δημοκρατικού πολιτεύματος και νόμων που ενισχύουν ατομικές πρωτοβουλίες στην κοινωνική ζωή. Με αφορμή ένα πιθανότατα κατασκευασμένο διάλογο μεταξύ του Δαρείου και ευγενών της Περσικής αυλής ο Ηρόδοτος αναλύει με σαφήνεια πλεονεκτήματα και αδυναμίες των διαφόρων πολιτευμάτων (μοναρχίας, αριστοκρατίας, δημοκρατίας). Σε ένα άλλο διάλογο δείχνει τη σχετικότητα των ανθρώπινων αξιών με αναφορά στην ταφή των νεκρών (οι Έλληνες τους έκαιγαν, κάποιοι βάρβαροι τους έτρωγαν[7]).
 
Η πολιτική είναι για το Θουκυδίδη μια αυτόνομη περιοχή, ανεξάρτητη από το δίκαιο και την ηθική. Ακολουθώντας τη σοφιστική παράδοση (ιδιαίτερα τη μέθοδο της αντιλογίας που παρουσιάζει τα γεγονότα και από τις δύο πλευρές των αντιμαχομένων) αναλύει τυπικά φαινόμενα δύναμης και επιχειρεί αιτιακή τους σύνδεση και συσχέτιση. Παρά την έλλειψη επιστημονικής θεωρίας[8] οδηγείται συχνά σε διαπιστώσεις με ψηλό πληροφορικό περιεχόμενο και ικανοποιητικά εξηγητικά αποτελέσματα. Η ανθρώπινη ιστορία είναι για το Θουκυδίδη ένας αγώνας για εξουσία και ελευθερία, που είναι αναλλοίωτα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης. Οι αναλύσεις του πρόσφεραν βάση και δυνατότητες στις μεταγενέστερες θεωρίες της πολιτικής εξουσίας (πρβλ. Μακιαβέλι). Προς την ίδια κατεύθυνση και εναντίον της ηθικολογούσας προσέγγισης του συνομιλητή του Σωκράτη (πρβλ. πρώτο βιβλίο της Πολιτείας) ήταν και η προσέγγιση του Θρασύμαχου (που θυμίζει ανάλογη προσέγγιση του Καλλικλή στον Γοργία). Ότι το δίκαιο είναι ο, τι ωφελεί τους ισχυρούς (το του κρείττονος συμφέρον) θεμελιώνεται στην εμπειρική παρατήρηση της πραγματικής λειτουργίας των διαφόρων πολιτευμάτων[9]. Τόσο στις δημοκρατίες όσο και στις τυραννίες το δίκαιο που ισχύει και απαγορεύεται η παράβαση του είναι ό, τι ωφελεί τους κυβερνώντες είτε είναι εκλεγμένοι είτε έχουν κατακτήσει με τη βία την εξουσία. Ο Θρασύμαχος παρομοιάζει τη σχέση κυβερνώντων και κυβερνωμένων με τη σχέση βοσκού και προβάτων, αφού και στις δύο περιπτώσεις η άσκηση της εξουσίας δεν γίνεται για το καλό των πολιτών και του ποιμνίου αλλά για το συμφέρον των κυβερνώντων και του ποιμένα (Ι, 343b). Είναι εντυπωσιακό[10] ότι ο Πλατωνικός Σωκράτης ταυτίζει τη σχέση βοσκού και προβάτων με τη σχέση γιατρού και ασθενών, δίνοντας στην πρώτη ένα νόημα (που ακολούθησε και η χριστιανική παράδοση) τελείως αντίθετο με την εμπειρική πραγματικότητα[11]. Για τον Πρωταγόρα (βλ. το μύθο του στον ομώνυμο Πλατωνικό διάλογο) η ανάλυση των πολιτικών φαινομένων δείχνει ότι οι θεσμοί και οι νόμοι δεν είναι προϊόν δικαιοσύνης ή συναίνεσης αλλά μέσο αντιμετώπισης της προβληματικής βιολογικής υποδομής του ανθρώπου (πρβλ. αργότερα και Hobbes: ο άνθρωπος στη φύση ζει υπό συνθήκες πολέμου «όλοι εναντίον όλων»). Σε σύγχρονη θεώρηση οι διαπιστώσεις αυτές δεν έχουν αξιολογικό περιεχόμενο (η διαπίστωση ότι στις κοινωνίες που μελετήθηκαν ισχύει ως δίκαιο ό, τι προσφέρει πλεονεκτήματα στον ισχυρό δεν συνεπάγεται τη θέση ότι αυτό είναι αξιολογικά αποδεκτό). Προσφέρουν ωστόσο χρήσιμα εργαλεία (αρχή της πρακτικότητας) που βοηθούν στη διαμόρφωση προϋποθέσεων για την πραγματική εφαρμογή των κανόνων στον κοινωνικό χώρο.
 
Ενδιαφέρον είναι να μελετηθεί η κοινωνική θέση της γυναίκας στην ελληνική αρχαιότητα. Στην ομηρική παράδοση άνδρες και γυναίκες έχουν διαφορετικές αρετές (οι άνδρες θάρρος και δύναμη, οι γυναίκες ομορφιά και δεξιότητα στο σπίτι), ενώ η ένωσή τους στο γάμο έχει ιδιαίτερη αξία και προκαλεί φθόνο (πρβλ. έκτη ραψωδία της Οδύσσειας). Στην Αθηναϊκή δημοκρατία (σε ένα πληθυσμό 300000 κατοίκων πολιτικά δικαιώματα είχαν μόνο 50000 περίπου άνδρες) οι γυναίκες ήταν αποκλεισμένες από την πολιτική ζωή. Δεν μετείχαν σε συνελεύσεις και στα δικαστήρια, δεν είχαν δικαίωμα εκλογής, δεν μπορούσαν να παρασταθούν ως μάρτυρες. Η θέση τους ήταν κυρίως στο νοικοκυριό (αλλά και σε λατρευτικές τελετές) και δεν προβλεπόταν σχολική αγωγή για τα κορίτσια. Αρνητική για τις γυναίκες ήταν και η θέση των φιλοσόφων. Για τον Αριστοτέλη (κεφ. 12 του πρώτου βιβλίου των Πολιτικών) ο άνδρας προορίζεται από τη φύση να εξουσιάζει τη γυναίκα. Ο Αντιφών (σε αποσπάσματα που ανακαλύφθηκαν το 1915) θεωρεί τη γυναίκα κτήμα του άνδρα, που μόνος είναι στην κυριολεξία άνθρωπος και έχει αυτάρκεια. Ο γάμος, αντίθετα προς την Ομηρική παράδοση, του δημιουργεί εμπόδια και υποχρεώσεις συντήρησης ενός άλλου σώματος. Συμπαθητικότερη ήταν η θέση των Πυθαγορείων (DK 58, C 84 Z 30 επ.): η γυναίκα είναι ασθενέστερη και έχει ανάγκη προστασίας. Δεν είναι σαφές (λόγω άγνοιας της προβληματικής των αξιολογήσεων) πόσα από τα παραπάνω αποτελούν περιγραφές πραγματικών καταστάσεων και πόσα ενέχουν και ηθικές αξιολογήσεις.
 
Β. Δίκαιο και Οικονομία
 
Νομική (jurisprudentia) ως ιδιόμορφη περιπτωσιολογική επίλυση κοινωνικών σχέσεων και διαφορών είναι έργο της αρχαίας Ρώμης. Η αρχαία ελληνική σκέψη δεν δημιούργησε μια αυτόνομη πνευματική ενασχόληση με νομικά προβλήματα. Οι λόγοι ήταν πολλοί. Το ελληνικό δικανικό σύστημα με τα πολυμελή λαϊκά δικαστήρια καλλιέργησε τη ρητορική ως την τέχνη της (επιχειρηματολογούσας) πειθούς, αντίθετη πολλές φορές στη νηφάλια επίλυση συγκεκριμένων κοινωνικών διαφορών. Από το άλλο μέρος ο φιλοσοφικός προσανατολισμός των ελλήνων στην ιδέα της δικαιοσύνης παρωθούσε σε καθολική σύλληψη δικαιικών αρχών και αξιών, εμποδίζοντας προσπάθειες ερμηνευτικής επίλυσης επί μέρους περιπτώσεων. Είναι ωστόσο βέβαιο ότι η ελληνική φιλοσοφική σκέψη (δικαιοσύνη ως συνεκτικός δεσμός των ανθρώπινων κοινωνιών) συνέβαλε ουσιαστικά στη διαμόρφωση των θεωρητικών θεμελίων της ρωμαϊκής νομικής επιστήμης. Ιδιαίτερη επίδραση είχε η στωική φιλοσοφία με τον κοσμοπολιτικό της χαρακτήρα και τη στήριξή της στις αρχές του έλλογου και ηθικού βίου, του ελέγχου των παθών και της ισότητας των ανθρώπων.
 
Περιορισμένη ήταν και η συστηματική ενασχόληση των αρχαίων Ελλήνων με καθαρά οικονομικά θέματα. Οι λίγες οικονομικές αναλύσεις ήταν μέρος της ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας, εντάσσονταν σε γενικά ηθικοπολιτικά συστήματα και εξυπηρετούσαν αντίστοιχους σκοπούς. Υπήρχαν ακόμα συμβολές στην επίλυση επίκαιρων πρακτικών προβλημάτων (όπως π. χ. το Περί προσόδων του Ξενοφώντα), αναφορές σε δικανικούς λόγους και καταγραφές οικονομικών περιστατικών χωρίς θεωρητική αξία. Περιστασιακές ενασχολήσεις με οικονομικά θέματα είχαν πολλοί φιλόσοφοι, ιστορικοί και ποιητές[12], όπως ο Ομηρος, ο Ησίοδος, ο Αριστοφάνης (στους Βατράχους πρώτη διατύπωση του νόμου του Gresham: το κακό νόμισμα διώχνει το καλό), ο Ηρόδοτος, ο Θουκυδίδης και ιδιαίτερα ο Δημόκριτος που πρόσφερε μια σειρά εντυπωσιακών προϊδεάσεων κεντρικών εννοιών της σύγχρονης Οικονομικής (υποκειμενική χρησιμότητα και η φθίνουσα τάση της, πλούτος και περιουσιακά δικαιώματα, ατομική ιδιοκτησία, προτίμηση του παρόντος έναντι του μέλλοντος στην ικανοποίηση των αναγκών αλλά και υπεροχή της ελευθερίας έναντι των υλικών αγαθών). Τις σημαντικότερες θεωρητικές συμβολές σε οικονομικά θέματα είχαν ο Ξενοφών (Οικονομικός, Πόροι ή Περί Προσόδων και Κύρου Παιδεία), ο Πλάτων (Πολιτεία, Πολιτικός και Νόμοι, αλλά και ειδικές αναφορές στους διαλόγους Σοφιστής, Ευθύδημος, Πρωταγόρας και Λύσις) και ο Αριστοτέλης (κυρίως Ηθικά Νικομάχεια και Πολιτικά). Πρωταρχικός τους στόχος ήταν η αυτάρκεια της πόλης με αποτελεσματική αμυντική της οργάνωση και τον εφοδιασμό (μέσω της καλλιέργειας της γης) των πολιτών της με τρόφιμα. Επίκεντρο των αναλύσεών τους ήταν το ατομικό νοικοκυριό. Η επιδέξια διαχείριση του οίκου (οικονομία) εκλαμβάνεται ως βασικό ανθρώπινο καθήκον –και το ίδιο ισχύει για τη διαχείριση της πόλης που είναι στην ουσία ένα διευρυμένο νοικοκυριό. Το τυπικό ελληνικό σπίτι ήταν μια σχετικά αυτάρκης οικονομική μονάδα με γεωργική υποδομή (χωράφι, ζώα και λίγοι σκλάβοι πρβλ. Ησιόδου Έργα και Ημέραι στιχ. 404) που έκανε συναλλαγές με τρίτους μόνο όταν αυτό ήταν εντελώς απαραίτητο. Η αγορά ήταν χώρος ανταλλαγής των περισσευμάτων αλλά κυρίως τόπος πολιτικών συνελεύσεων και πολιτιστικών εκδηλώσεων. Οι οικονομικά ανεξάρτητοι πολίτες (κυρίως γαιοκτήμονες) ασχολούνται με τα κοινά και τη λατρεία των θεών, χρηματοδοτώντας με εκούσιες συνεισφορές δημόσια έργα ή αναλαμβάνοντας οι ίδιοι την άσκηση κρατικών λειτουργημάτων. Εμπόριο και επικερδείς οικονομικές συναλλαγές αντιμετωπίζονταν εχθρικά, ενώ σωστή οικονομική συμπεριφορά θεωρούνταν η παραγωγή αγαθών για την ικανοποίηση τυποποιημένων ατομικών και κοινωνικών αναγκών. Μ’αυτό τον τρόπο υποβαθμίζονταν η σημασία του εμπορίου και των οικονομικών ανταλλαγών για την ανάπτυξη και την ευημερία. Ιδιαίτερα αρνητική ήταν η στάση τους απέναντι στις ήδη διαφαινόμενες τάσεις ανάπτυξης του εσωτερικού εμπορίου και δυναμικής εξάπλωσης των αγορών που είχαν αρχίσει να ασκούν ισχυρές πιέσεις στη δομή του οικονομικού συστήματος. Η ιδέα ότι οι συναλλαγές σε ελεύθερες αγορές αυξάνουν την ευημερία όλων των συναλλασσομένων (συνεπώς δεν είναι παίγνια μηδενικού αθροίσματος) ή ότι η επιδίωξη κέρδους οδηγεί σε αύξηση του όγκου και της ποιότητας των προσφερομένων αγαθών και σε αποτελεσματικότερη ικανοποίηση ανθρώπινων αναγκών από όση θα προσέφεραν ηθικοί – διοικητικοί μηχανισμοί κατανομής των πόρων παρέμεινε ξένη προς το αρχαίο ελληνικό πνεύμα. Κεντρική θέση είχαν ευδαιμονία σε περιορισμένη υλική βάση, εισόδημα κατάλληλο για την κοινωνική θέση των πολιτών, βελτίωση της ποιότητας (όχι της ποσότητας) των διαθέσιμων αγαθών.
 
Υπάρχει ωστόσο και μια σειρά οικονομικών θεμάτων στα οποία η αρχαία ελληνική σκέψη πρόσφερε πρωτότυπες συμβολές (παρόλο που και αυτές εντάσσονταν σε γενικότερες ηθικοπολιτικές αξιολογήσεις). Ιδιαίτερο ενδιαφέρον είχε η διερεύνηση του καταμερισμού των έργων, μιας από τις πρώτες γενικεύσεις στην ιστορία της οικονομικής σκέψης, στην Κύρου Παιδεία (VIII 2. 5 – 6) και η σύνδεσή του με το μέγεθος της πόλης. Η ανάλυση στηρίζεται στη σύγκριση της ψηλής ποιότητας των φαγητών της περσικής αυλής (που αποδίδεται στην ικανότητα των μαγείρων της και την εξειδίκευση της εργασίας) προς την καλύτερη απόδοση των επαγγελμάτων και των ειδικεύσεων των κατοίκων των μεγάλων πόλεων. Αναφορές στην κατανομή έργων μεταξύ κοινωνικών τάξεων αλλά και μεταξύ παραγωγικών μονάδων στην εκτέλεση ενός συγκεκριμένου έργου (πρβλ. και την υφαντική στον Πολιτικό) με τη συνακόλουθη ανάγκη εισαγωγής ανταλλακτικών θεσμών υπάρχουν και στην Πολιτεία του Πλάτωνα. Σημαντική ήταν και η διαφορετική προσέγγιση στο θέμα της ατομικής ιδιοκτησίας στον Πλάτωνα (που υποστήριζε κοινοκτημοσύνη για την άρχουσα τάξη και ατομική ιδιοκτησία για την κατώτερη τάξη των δημιουργών[13]) και στον Αριστοτέλη (που θεωρούσε ότι η ατομική ιδιοκτησία με κάποια κοινότητα χρήσης ήταν απαραίτητη προυπόθεση επιμελούς διαχείρισης των οικονομικών πόρων). Στον Πλάτωνα υπάρχουν επίσης οι πρώτες προσπάθειες κατανόησης του χρήματος ως μέσου ανταλλαγών και μονάδας υπολογισμού αξιών (χρήμα ως «σύμβολον αλλαγής», Πολιτεία Β 371b 4-9). Ιδιαίτερη συμβολή στην ιστορία της οικονομικής σκέψης είχε και η θεωρία της αξίας του Αριστοτέλη, όπως αναλύεται στο V βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων. Η δίκαιη ανταλλαγή εντάσσεται στην έννοια του διορθωτικού δικαίου που εφαρμόζεται σε εκούσιες ανταλλαγές της καθημερινής ζωής (πώληση, μίσθωση, δάνειο κλπ.) αλλά και σε ακούσιες άδικες πράξεις (κλοπή, ανθρωποκτονία). Ο Αριστοτέλης ομιλεί εδώ για αριθμητική αναλογία (αντίθετα προς τη γεωμετρική αναλογία του δικαίου εν ταις διανομαίς), υπονοώντας ίσως ότι πρέπει να βρεθεί το μέσο μεταξύ των περισσοτέρων που έλαβε ο ένας των συμβαλλομένων και των λιγοτέρων που έλαβε ο άλλος, χωρίς να λαμβάνεται υπόψη η ηθική ποιότητα των προσώπων. Δεν είναι σαφές, πώς μετρούσε ο Αριστοτέλης την αξία των αγαθών[14]. Οι αντικειμενικές (κυρίως εργασιακή θεωρία) και οι υποκειμενικές θεωρίες της αξίας (που στηρίζονται στη χρησιμότητα) των νεότερων χρόνων ανατρέχουν σε διαφορετικές ερμηνείες του διορθωτικού δικαίου της Αριστοτέλειας θεωρίας της δικαιοσύνης και διαφορετική σύνδεση της Αριστοτέλειας διάκρισης μεταξύ αξίας χρήσης και αξίας ανταλλαγής των αγαθών.
 
Γ. Οι νεότερες κοινωνικές επιστήμες
 
Το χώρο της αδιαφοροποίητης αρχαιοελληνικής κοινωνικής σκέψης καλύπτει σήμερα μια σειρά ειδικών κοινωνικών επιστημών. Η επιστημονική επανάσταση του 17ου αιώνα (Γαλιλαίος, Νεύτωνας) έφερε στο φως ένα μοντέλο νομολογικής γνωστικής προσέγγισης του κόσμου που εξηγούσε με επιτυχία τα φυσικά φαινόμενα. Η μεταφορά του από τη φύση στην κοινωνική ζωή ήταν αποτέλεσμα της συνειδητοποίησης ότι το μοντέλο αυτό ήταν ένα ιδιαίτερα παραγωγικό σχήμα επίλυσης γνωστικών προβλημάτων που δεν είχε οντολογική σύνδεση με το αντικείμενο που ερευνούσε (φυσικό κόσμο). Ο 18ος αιώνας έφερε στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος τον άνθρωπο και τις κοινωνικές του σχέσεις (τάση που συνεχίσθηκε και στο 19ο αιώνα). Ιδιαίτερο βάρος στη δημιουργία της πρώτης κοινωνικής επιστήμης, της Οικονομικής (έργο των κλασσικών Βρετανών οικονομολόγων A. Smith, D. Ricardo, Th. Malthus), είχε ο Σκωτικός διαφωτισμός, ένα ορθολογικό πνευματικό κίνημα με διεπιστημονικό χαρακτήρα που συνέδεε επιστημολογικά τη μελέτη των φυσικών και ανθρώπινων φαινομένων. Οι σημαντικότεροι κοινωνικοί επιστήμονες της εποχής J. Locke, Fr. Hutcheson, D. Hume και A. Smith επιχειρούσαν θεμελίωση των θεωρητικών κατασκευών σε νευτώνεια μεθοδολογικά πρότυπα. Η ανθρώπινη φύση (ανάγκες, συναισθήματα και κλίσεις) έχει ομοιομορφίες ανάλογες με εκείνες του φυσικού κόσμου και επομένως πρέπει να προσεγγισθεί με την ίδια μεθοδολογία που με επιτυχία εφαρμόσθηκε στη φύση. Πρόγραμμα του σκωτικού διαφωτισμού ήταν να ευρεθεί και στο χώρο των moral sciences (που κάλυπταν όλες τις επιστήμες του ανθρώπου Πολιτική Οικονομία, Νομική, Ιστορία, Ανθρωπολογία, Ηθική) μια γενική σχέση, όπως η βαρύτητα, που θα εξηγούσε τις ανθρώπινες σχέσεις και θα διασφάλιζε την ενότητα και λειτουργικότητα των ανθρωπίνων κοινωνιών.
 
Η ατομιστική μεθοδολογία της Οικονομικής που στήριζε το θεωρητικό της συγκρότημα σε υποθέσεις ατομικής ορθολογικής συμπεριφοράς (με κεντρική υπόθεση τον homo economicus) βρήκε ισχυρό αντίλογο στην κυρίως ολιστικά προσανατολισμένη Κοινωνιολογία (αλλά και αρχικά στην Πολιτική Επιστήμη, δημιούργημα των αρχών του 20ου αιώνα[15]). Πρόδρομοι της Κοινωνιολογίας ήταν ο Η. Saint-Simon και A. Comte (που της έδωσε και το όνομα), αλλά κατεξοχήν θεμελιωτές της ήταν οι Ε. Durkheim, V. Pareto και M. Weber. Για τον E. Durkheim η κοινωνία έχει πρωτογενή ύπαρξη και τα κοινωνικά φαινόμενα πρέπει να αντιμετωπίζονται σαν πράγματα έξω από τον έλεγχο του επιστήμονα που τα εξετάζει. Ορθολογική συμπεριφορά είναι η εξαίρεση. Στην πλειονότητα των περιπτώσεων οι άνθρωποι προσανατολίζονται σε κανόνες και αρχές που διαμορφώνονται και μεταβιβάζονται με διαδικασίες κοινωνικοποίησης. Ο V. Pareto αναλύει και άλλους τύπους συμπεριφοράς πέρα από την ορθολογική συσχέτιση μέσων και σκοπών, ενώ ο M. Weber διακρίνει μεταξύ ορθολογικότητας σκοπών (Zweckrationalität) και αξιών (Wertrationalität), χρησιμοποιώντας μια κατανοητική προσέγγιση ως μέσο κατασκευής γενικών υποθέσεων και θεωριών στα πρότυπα των φυσικών επιστημών. Στις αρχές της δεκαετίας του 70 φαινόταν ότι η κοινωνιολογική προσέγγιση θα επικρατούσε, μετατρέποντας την Οικονομική σε μια κοινωνιολογία αγορών (πρβλ. την κριτική του H. Albert στον Πλατωνισμό των οικονομικών μοντέλων). Η εξέλιξη ήταν εντελώς διαφορετική. Τα γνωστικά αδιέξοδα της δεσπόζουσας τότε νεοκλασικής Οικονομικής αντιμετωπίσθηκαν όχι με εισαγωγή μεταβλητών από το χώρο των άλλων κοινωνικών επιστημών αλλά με διατήρηση της υπόθεσης ορθολογικής συμπεριφοράς και την εισαγωγή θεσμών ως μηχανισμών συντονισμού των οικονομικών δραστηριοτήτων (στην παράδοση του Α. Smith). Το οικονομικό μοντέλο εφαρμόσθηκε σε χώρους που παραδοσιακά ανήκαν σε επιστήμες με ολιστική μεθοδολογία (Κοινωνιολογία), με έντονο πειραματικό προσανατολισμό (Ψυχολογία), με περιγραφικές θεσμικές αναλύσεις (Πολιτική Επιστήμη) ή με ρυθμιστικούς σκοπούς (Νομική). Ο G. Becker εφάρμοσε την οικονομική προσέγγιση στο γάμο, στην οικογένεια, στην εκπαίδευση, στην εγκληματικότητα και στις φυλετικές διακρίσεις, καθώς και στην κατανάλωση ναρκωτικών και στη διαμόρφωση των προτιμήσεων. Ο Μ. Olson ανάλυσε με ορθολογικές υποθέσεις τη λογική της συλλογικής συμπεριφοράς. Ο J. M. Buchanan εφάρμοσε αρχές μεθοδολογικού ατομισμού για να εξηγήσει και να αξιολογήσει κανόνες και θεσμούς. Οι R. Coase και R. Posner εφάρμοσαν κριτήρια και αρχές οικονομικής αποτελεσματικότητας στην ανάλυση των δικαιικών κανόνων. Η υπόθεση της ορθολογικής συμπεριφοράς (homo economicus) δεν αντιμετωπίζεται κυρίως ως φορέας άμεσης εμπειρικής αλήθειας (παρόλο που προσεγγίζει σωστά την πραγματική συμπεριφορά των ανθρώπων σε μεγάλες ομάδες) αλλά ως θεωρητική κατασκευή που εξηγεί ομαδοποιημένες συνέπειες ανθρώπινων πράξεων μέσω αναγωγής τους στους περιορισμούς που τις ορίζουν και τις διαμορφώνουν. Τα κοινωνικά φαινόμενα προσεγγίζονται ως ορθολογικές αντιδράσεις στους περιορισμούς και τα κίνητρα της πραξιακής κατάστασης. Από την πλευρά αυτή ο homo economicus ως φορέας ατομικών πράξεων και διαδράσεων αποτελεί το σημαντικότερο μοχλό ενοποίησης των κοινωνικών επιστημών, ενώ οι θεσμοί ως προϊόν κοινωνικών διαδράσεων και ως συντονιστικός μηχανισμός ατομικών πράξεων είναι η σημαντικότερη γέφυρα συνεργασίας μεταξύ των επιμέρους εμπειρικών κοινωνικών επιστημών και μεταξύ των εμπειρικών και των κανονιστικών κοινωνικών επιστημών. Το οικονομικό μοντέλο εφαρμόζεται σε όλες τις περιπτώσεις (όχι μόνο όπου υπάρχει χρήμα, όπως γενικά νομίζεται) που οι άνθρωποι επιδιώκουν να βελτιώσουν με τον καλύτερο δυνατό τρόπο τη ζωή τους. Και αυτό συμβαίνει τόσο στις μεγάλες ανώνυμες ομάδες που δημιουργούν τυπικά διλήμματα φυλακισμένου, όσο πολλές φορές και σε μικρές (π. χ. οικογένεια), όπου τα μέλη τους σταθμίζουν κόστος και οφέλη της συμμετοχής τους σ’αυτές (π. χ. της διατήρησης ή διάλυσης ενός γάμου). Με τη γενίκευση εφαρμογής του οικονομικού μοντέλου σε όλο τον κοινωνικό χώρο η Οικονομική παύει να είναι η παραδοσιακή επιστήμη των αγορών και μετατρέπεται σε μια επιστήμη κοινωνικών διαδράσεων και θεσμών με πλούσιο γνωστικό δυναμικό και εξηγητική ισχύ. Οι θεσμοί λειτουργούν ως περιορισμοί των δυνατών επιλογών σε ατομικό επιπέδο, επομένως ως βασική εξηγητική μεταβλητή κοινωνικών φαινομένων, ενώ σε ένα ψηλότερο επίπεδο γίνονται explananda μιας γενικότερης θεωρίας αυτογενών κοινωνικών διαδικασιών ή συλλογικών αποφάσεων.
 
Μεθοδολογική ανάλυση του προβλήματος των αξιολογήσεων είναι έργο των νεότερων χρόνων. Πρώτος το επισήμανε ο D. Hume (A Treatise of Human Nature, 1740, b. III, i, 1), αλλά η συστηματική του ανάλυση είναι έργο του M. Weber. Στη Βεμπεριανή παράδοση και με αξιοποίηση των πορισμάτων των σύγχρονων επιστημολογικών ερευνών σαφή και αποτελεσματική λύση του προβλήματος προσφέρουν οι συμβολές του σημαντικότερου ζώντος φιλοσόφου των κοινωνικών επιστημών H. Albert[16]. Με τη διασάφηση των λογικών σχέσεων και των πραγματιστικών προϋποθέσεων των οντολογικών – περιγραφικών προτάσεων και των αξιολογικών κρίσεων είναι σήμερα δυνατή η κατασκευή δεοντολογικών κοινωνικών επιστημών που αποφεύγουν φυσικιστικές πλάνες και αξιοποιούν ρυθμιστικά τις γνώσεις που προσφέρουν οι εμπειρικές φυσικές και κοινωνικές επιστήμες. Οι θετικιστικές προσεγγίσεις (εμπειρικές και δεοντολογικές) στο χώρο της Νομικής οδήγησαν σε επιστημονικά αδιέξοδα, και η επιστροφή στο κανονιστικό μοντέλο με στάση συμμετοχής και αξιοποίηση της αναλυτικής παράδοσης (επιστήμη ως ακριβής, αυστηρή και διυποκειμενικά ελέγξιμη προσέγγιση του κόσμου) άνοιξε γόνιμους δρόμους μεθοδολογικού δυισμού μεταξύ των αναλυτικών και των δεοντολογικών επιστημών. Με την αξιοποίηση της θετικής και κυρίως της δεοντολογικής (welfare economics) οικονομικής θεωρίας προσφέρονται δυνατότητες διερεύνησης και εντοπισμού των συνεπειών των νομικών ρυθμίσεων και αξιολόγησή τους με κριτήρια ευημερίας (Οικονομική Ανάλυση του Δικαίου). Αλλά και η Ηθική διαμορφώνεται ως αυτοτελής επιστήμη με αξιοποίηση πολλών ειδικών επιστημών και θεμελίωσή της σε ωφελιμιστική θεωρία (κυρίως κανονικού ωφελιμισμού) και θεωρίες δικαιωμάτων.
 
Η μεγάλη σύγχρονη πρόοδος στη μελέτη της κοινωνικής ζωής οφείλεται στη σαφή διάκριση οντολογικών και αξιολογικών κρίσεων. Επιτρέπει αύξηση του γνωστικού-πληροφορικού μας δυναμικού με μια σειρά εμπειρικών κοινωνικών επιστημών που αξιοποιούν τα αναλυτικά εργαλεία των τυπικών επιστημών (Λογική, Μαθηματικά) αλλά και αποτελεσματικότερες ρυθμιστικές παρεμβάσεις με αυστηρά αξιολογικά κριτήρια και χρησιμοποίηση της εμπειρικής επιστημονικής γνώσης. Η ανυπαρξία οικονομικής επιστήμης στην Αρχαία Ελλάδα δεν ήταν συνέπεια της περιορισμένης σημασίας της αγοράς, όπως συχνά υποστηρίζεται (αυτό δικαιολογεί μόνο την ανυπαρξία διακριτής ενασχόλησης με οικονομικά φαινόμενα), αλλά της μεθοδολογικής ταύτισης οντολογικών και αξιολογικών προτάσεων που οδηγούσε σε μια απλοϊκή εικόνα του κοινωνικού κόσμου. Τα φαινόμενα της κοινωνικής ζωής (αντίθετα προς τα φυσικά) φαίνονταν να βρίσκονται υπό τον άμεσο έλεγχό μας, ώστε το εύλογο ερώτημα ήταν, όχι τι συμβαίνει και γιατί, αλλά τι πρέπει να κάνουμε. Η συζήτηση ήταν τυπικά αξιολογική: αν κάνουμε σωστή επιλογή σκοπών και αξιών, η πραγματικότητα διαμορφώνεται εύκολα σύμφωνα με τις επιθυμίες και τις επιλογές μας. Το πρόβλημα που πρώτος έθεσε ο A. Smith, πώς εξηγείται ο συντονισμός των συναλλακτικών σχεδίων χιλιάδων οικονομικών μονάδων σε μια κοινωνία χωρίς κεντρικό σχεδιασμό, αναβάθμισε την παραδοσιακή ηθική προσέγγιση των κοινωνικών φαινομένων σε εξηγητική επιστήμη ενός μη άμεσα ελέγξιμου κοινωνικού χώρου και άνοιξε το δρόμο στη σύγχρονη εκπληκτική άνοδο της κοινωνικής επιστημονικής γνώσης.
 
Η στάση συμμετοχής στις δεοντολογικές επιστήμες οδηγεί στο ερώτημα της τελικής θεμελίωσης των βασικών μας αξιών που στην αρχαιοελληνική φιλοσοφική σκέψη είχαν υπερβατικές - οντολογικές βάσεις (Πλάτων) ή ήταν ενδογενείς των πραγμάτων μορφές[17] σε μια τελεολογική σύλληψη του κόσμου (Αριστοτέλης). Με την οριστική υπέρβαση του λεκτικού-σημασιολογικού απριορισμού αλλά και την εγκατάλειψη της τελεολογίας υπέρ μιας αιτιοκρατικής σύλληψης της πραγματικότητας (Γαλιλαίος, Νεύτωνας) οι τελικές αξίες πρέπει να θεωρηθούν πρωτότυπα δημιουργήματα του ανθρωπίνου πνεύματος και της ανθρώπινης ελευθερίας. Σε αυτή τη βάση κινείται και η κατανοητική μεθοδολογία των πνευματικών ή ανθρωπιστικών επιστημών (ιστορία, φιλολογίες, αισθητική και ιστορία τέχνης) που αποσκοπεί στην βιωματική σύλληψη και αξιολόγηση πνευματικών έργων και ανθρωπίνων πράξεων.
 
Με το πρωτότυπο έργο των μεγάλων φιλοσόφων και επιστημόνων της Αρχαιότητας, με το πέρασμα από το μύθο στο λόγο, τέθηκαν οι βάσεις της επιστήμης, του εκπληκτικότερου αυτού επιτεύγματος του Ευρωπαϊκού μας πολιτισμού. Χωρίς τους Ελληνες φιλοσόφους η σημερινή συνεκτική και βαθιά γνώση του κόσμου θα ήταν αδύνατη. Σεβασμός στη μνήμη των αρχαίων προγόνων μας δεν είναι η άκριτη παραδοχή της αλήθειας των όσων είπαν (το σύνολό τους σχεδόν ήταν λανθασμένο), αλλά η αναγνώριση της μοναδικής τους συμβολής στην ανάπτυξη δημιουργικής φαντασίας και κριτικής σκέψης με την κατασκευή και εφαρμογή (μέσω ελεύθερης συζήτησης) ορθολογικών, διυποκειμενικά ελέγξιμων, κριτηρίων στις πνευματικές μας κατακευές. Στην Ελλάδα του 5ου αιώνα π. Χ. έγινε, όπως επισημαίνει ο Κ. Popper, το πέρασμα από την κλειστή φυλετική-μαγική κοινωνία στην ανοικτή κοινωνία της ελευθερίας και της κριτικής σκέψης. Όταν λέμε ότι ο Ευρωπαϊκος πολιτισμός προέρχεται από τους Ελληνες, γράφει, πρέπει να ξέρουμε τι ακριβώς αυτό σημαίνει. Σημαίνει ότι οι Ελληνες άρχισαν για μας τη μεγάλη επανάσταση της ελευθερίας και του λόγου, τη μετάβαση στην ανοικτή κοινωνία, μια επανάσταση δημοκρατίας και διαφωτισμού που συνεχίζεται ως σήμερα και συνδέεται με τις μεγαλύτερες ελπίδες της ανθρωπότητας για μια αξιοπρεπή, ελεύθερη και ειρηνική ζωή. H ανάληψη πρωτοβουλιών σε αυτό τον αγώνα, και όχι ο άκριτος και στείρος θαυμασμός του παρελθόντος, είναι το πραγματικά βαρύ χρέος των νεότερων γενιών της πατρίδας μας στους μεγάλους εκείνους που θεμελίωσαν τον Ευρωπαϊκό μας πολιτισμό.
---------------------------------- 
[1] Για τις διαφορές του νεότερου (18ος αιώνας) προς το σοφιστικό διαφωτισμό (που όμως δεν αναιρούν το κοινό τους χαρακτηριστικό ως απελευθέρωση του πνεύματος) βλ. B. H. H. Taureck, Die Sophisten, Hamburg 1995, σ. 35 επ. Για τη νεότερη επιστημονική κοινωνική σκέψη ιδιαίτερα σημαντικός είναι ο σκωτικός διαφωτισμός (βλ. παρακάτω κεφ. Γ και αναλυτικά Sc. Gordon, The History and Philosophy of Social Science, London/N. Y. 1991, ch. 4).
[2] Υποστηρίζονταν και οι δύο θέσεις (Αντιφών: προηγούνται οι φυσικοί νόμοι, Πρωταγόρας: κάθε πόλη έχει δικές της ελεύθερες επιλογές).
[3] Για μια αγνωστικιστική θέση στο θέμα των θεών βλ. DK 80 B 4. Βλ. επίσης ανάλογες θέσεις στα έργα του Διαγόρα, του Πρόδικου και του Κριτία (στο έργο του τελευταίου «Σίσυφος» οι θεοί εκλαμβάνονται ως εφευρήματα φόβου για τον εσωτερικό έλεγχο των ανθρώπων). Για το Διαγόρα της Μήλου βλ. Cicero, De natura deorum I 2. 63. 117, III 89.
[4] Αντίθετα προς τους σοφιστές ο Σωκράτης επιχειρεί σταθερούς ορισμούς των αρετών και της ψυχής με αποδοχή ηθικών γεγονότων.
[5] Από άλλη άποψη και σε μια γενικότερη θεώρηση η θέαση των ιδεών θα μπορούσε να θεωρηθεί γνώση του αγαθού που διασφαλίζει ενάρετο βίο.
[6] Ενώ οι αρχαίοι επιχειρούσαν να δώσουν απάντηση στο ερώτημα, τι είδους άνθρωποι πρέπει να είμαστε, οι νέοτερες ηθικές θεωρίες από τον Καντ και τους ωφελιμιστές ως σήμερα προσανατολίζονται σε επιμέρους πράξεις και στις αρχές που πρέπει να τις διέπουν, ώστε το ερώτημα του ενάρετου βίου είναι παράγωγο της ηθικότητας των ατομικών πράξεων. Για μια αναγέννηση νεοαριστοτελικών ιδεών βλ. St. Darwall, Virtue Ethics, Oxford 2002, R. Crisp/M. Slote (ed. ), Virtue Ethics, Oxford 1997.
[7] Πρέπει ωστόσο να σημειωθεί ότι είναι ενδεχόμενο το παράδειγμα να μη δείχνει διαφορά τελικών αξιών (σεβασμός στους νεκρούς), αλλά διαφορετικά μέσα έκφρασής τους.
[8] Η διάκριση μεταξύ αφορμών (αιτιών) και αιτίων (προφάσεων) του Πελοποννησιακού πολέμου δεν είχε αυστηρή θεωρητική στήριξη αλλά βοηθούσε στην ανίχνευση δρόμων για προβλέψεις μελλοντικών γεγονότων.
[9] Ο Θρασύμαχος προσωποποιεί σε μεγάλο βαθμό τις θέσεις των Αθηναίων απεσταλμένων στη Μήλο τον καιρό του Πελοποννησιακού πολέμου που περιγράφει με επιστημονική ακρίβεια ο Θουκυδίδης (βλ. και S. Blackburn, Πλάτωνος Πολιτεία (ελλην. μτφρ.), Αθήνα 2007, σ. 47 επ.). Για τον Θρασύμαχο ως τον πρώτο θεωρητικό της πολιτικής δύναμης βλ. και R. Dahrendorf, Lob des Thrasymachos. Zur Neuorientierung von politischer Theorie und politischer Analyse, στο: Pfade aus Utopia, 4η εκδ., München 1986, σ. 294 επ.
[10] Βλ. Taureck ο. π. 74 ο. π. Επισημαίνει ότι ο Σωκράτης αντιπαραθέτει στην αντιδημοκρατική θέση του σοφιστή μια εξίσου αντιδημοκρατική και παράλογη ερμηνεία της σχέσης ποιμένα – ποιμνίου, σύμφωνα με την οποία ο πρώτος ενδιαφέρεται για το καλό των δεύτερων και όχι για το δικό του καλό. Είναι ωστόσο πιθανό οι σοφιστικές θέσεις να είναι οντολογικές-περιγραφικές και η Σωκρατική πρόταση αξιολογική κρίση.
[11] Επικρατούσα μεταφορά για την πόλη στην αρχαία Αθήνα ήταν πλοίο και πλήρωμα.
[12] Βλ. αναλυτικά Χρ. Π. Μπαλόγλου, Η οικονομική σκέψη των αρχαίων Ελλήνων, Θεσσαλονίκη 1995.
[13] Βλ. όμως και τις διαφοροποιήσεις του Πλάτωνα στους Νόμους με ένα μοντέλο δεύτερης άριστης πολιτείας χωρίς κοινοκτημοσύνη και με νομικά προστατευόμενη ιδιοκτησία.
[14] Για μια αναφορά στη χρεία (ανάγκη), με την οποία «τα πάντα μετρείσθαι» (Ηθ. Νικ. 1133 a 31) που όμως δεν συνδέθηκε με τη διαθέσιμη ποσότητα των αγαθών βλ. τη μελέτη μου Αρχαία ελληνική οικονομία, φιλοσοφική διανόηση και σύγχρονη οικονομική σκέψη. Κ. Βουδούρη (εκδ. ), Φιλοσοφία, ανταγωνιστικότητα και ηθικός βίος, Αθήνα 2005, σ. 57 επ.
[15] Για μια επισκόπηση της εμφάνισης και εξέλιξης της Πολιτικής Επιστήμης, της Κοινωνικής Ψυχολογίας (ως γέφυρας μεταξύ Κοινωνιολογίας και Ψυχολογίας), της Εθνολογίας και της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας βλ. το βιβλίο Οι Κοινωνικές Επιστήμες. Μια Εισαγωγή, Αθήνα 1995, κυρίως 108 επ., 116 επ.
[16] Για τα έργα του M. Weber και του H. Albert στο θέμα των αξιολογήσεων βλ. τη Μεθοδολογία μου, τ. 1, 4η εκδ., Αθήνα 2004, σ. 45 επ.
[17] Για τον Αριστοτέλη οι άνθρωποι φύσει επιθυμούν το αγαθό που έτσι αποκτά οντολογική αυτονομία (πρβλ. και τις σύγχρονες θέσεις ηθικού ρεαλισμού που έχουν ωστόσο προβληματική επιστημονική στήριξη).

Το καλύτερο δώρο για τα παιδιά είναι οι γονείς που πιστεύουν σε αυτά

Δώρα, δώρα, δώρα, πολλά δώρα. Απ’ όταν ήρθαμε σε τούτον εδώ τον κόσμο γινόμασταν συνεχώς παραλήπτες δώρων. Υλικών κυρίως. Μια όταν γεννηθήκαμε, όταν είχαμε γενέθλια ή γιορτή, αφορμές για συναθροίσεις, πάρτι και γλέντια με το κερασάκι στην τούρτα να είναι τα δώρα που μας έφερναν. Βέβαια, πάντα τα καλύτερα δώρα μας τα έδιναν οι γονείς μας. Τα πιο μεγάλα, τα πιο εντυπωσιακά, με φιόγκους, ωραία περιτυλίγματα φρου-φρου κι αρώματα. Τότε χαιρόμασταν. Νιώθαμε πολύ τυχεροί γιατί είχαμε την πεποίθηση ότι ήταν τα πιο πολύτιμα, τα πιο ακριβά, τα πιο σπουδαία… Πόσο λάθος κάναμε, όμως;

Τα πιο μεγάλα και σπουδαία δώρα δεν μπήκαν ποτέ μέσα σε κουτιά με περιτύλιγμα, δεν ήταν χρωματιστά και λαμπερά, ούτε καν απτά. Είναι εκείνα που την αξία τους την έδειξε ο χρόνος. Είναι τα λόγια που μας παρηγόρησαν όταν ήμασταν στεναχωρημένοι ή απογοητευμένοι, ήταν οι συμβουλές τους όταν ήμασταν διχασμένοι ή αναποφάσιστοι, ήταν οι παρατηρήσεις κι οι επιπλήξεις όταν κάναμε καμιά γκάφα. Το δώρο μας είναι οι ίδιοι οι γονείς μας και το πιο σημαντικό είναι ότι πίστεψαν σε εμάς.

Πίστεψαν στις δυνάμεις μας απ’ την πρώτη στιγμή που αποπειραθήκαμε να κάνουμε το πρώτο μας βήμα ενώ ήμασταν ακόμη βρέφη, όταν κάναμε για πρώτη φορά ποδήλατο με δύο ρόδες, όταν κάναμε φίλους κι ήρθε ο πρώτος ο τσακωμός, όταν τα βρήκαμε σκούρα με το σχολείο. Δεν μπλέχτηκαν ποτέ. Ίσα-ίσα μας άφησαν μόνους να αντιμετωπίσουμε τις καταστάσεις. Όχι, όχι γιατί ήταν αδιάφοροι, αλλά γιατί είχαν ποντάρει στις δυνάμεις μας και στις ικανότητές μας.

Δεν υπάρχει τίποτα πιο υγιές, αξιέπαινο κι όμορφο για τα παιδιά απ’ τους γονείς που πιστεύουν σε αυτά κι αισθάνονται υπερήφανοι. Οι γονείς που επιβραβεύουν την προσπάθεια κι όχι το αποτέλεσμα, αυτοί που μας αφήνουν να πετάξουμε μακριά και δε μας κλείνουν μέσα σε χρυσό κλουβί προσπαθώντας να μας κρατήσουν για πάντα κοντά τους. Ναι, είναι αυτοί οι ίδιοι γονείς που όταν μας είδαν να πέφτουμε, δεν έτρεξαν να μας πάρουν αγκαλιά, αλλά μας άφησαν να σηκωθούμε μόνοι μας. Κι εμείς σηκωθήκαμε. Έτσι, δε φοβούνται και δεν τρέμουν σε περίπτωση που έχουμε ξανά κάποια πτώση. Γνωρίζουν πως αργά ή γρήγορα θα βρούμε και πάλι το κουράγιο και τη δύναμη να σηκωθούμε.

Όταν οι γονείς εμπιστεύονται τα παιδιά τους, τα παιδιά το αισθάνονται. Κατ’ αυτή την έννοια προσπαθούν με τη σειρά τους να μην τους απογοητεύσουν, γιατί δε θέλουν να προδώσουν την εμπιστοσύνη και την αγάπη που τους έχουν προσφέρει έτσι απλόχερα. Κάνουν τα αδύνατα δυνατά, φέρνουν άνω-κάτω τον κόσμο, προκειμένου να συνεχίσουν να αισθάνονται υπερήφανοι οι γονείς τους γι’ αυτά.

Επιπλέον ο γονιός που θα δείξει πως ποντάρει στις δυνάμεις του παιδιού του, μεγαλώνει σίγουρα παιδί με χαρακτήρα και προσωπικότητα, τέτοια ώστε να λειτουργήσει σαν πανοπλία τις δύσκολες στιγμές. Μεγαλώνει παιδί ικανό να πάρει πρωτοβουλίες κι αποφάσεις, να κάνει σωστές -ή και λάθος επιλογές-, να μη διστάσει να φάει τα μούτρα του για τα θέλω του και τα πιστεύω του. Είναι αποδεδειγμένο εξάλλου πως τα παιδιά που αισθάνονται αυτή την ασφάλεια και βιώνουν τέτοιου είδους συναισθήματα είναι πιο ανεξάρτητα, αυτόνομα και δυναμικά.

Καλώς ή κακώς, οι γονείς μας πάντα θα μας οπλίζουν με τα καλύτερα εφόδια για να αντιμετωπίσουμε τον κόσμο εκεί έξω. Πάντα θα μας δίνουν τις καλύτερες νουθεσίες και συμβουλές. Κι επειδή, όπως καταλήξαμε, το καλύτερο δώρο που μας έκαναν είναι να πιστεύουν σε εμάς, ας μην τους απογοητεύσουμε. Ας πιστέψουμε κι εμείς στις δυνάμεις μας κι ας γίνουμε οι σούπερ ήρωες στις δικές μας ζωές. Σίγουρα δε θα υπάρχει καλύτερη ανταμοιβή για εκείνους…

Πως να μένετε ανεπηρέαστοι από τον θυμό των άλλων

Μια μέρα ο Βούδας μπήκε μέσα σε ένα μικρό χωριό. Εκεί βρισκόταν ένας πολύ θυμωμένος και αγενής άντρας ο οποίος τον πλησίασε! Άρχισε τις προσβολές και του μιλούσε πολύ άσχημα.

“Δεν έχεις κανένα δικαίωμα να διδάσκεις για τη ζωή. Είσαι όσο χαζός όσο και οι υπόλοιποι! Είσαι μια απάτη” του είπε φωνάζοντας.
 
Ο Βούδας δεν επηρεάστηκε από τις προσβολές του νεαρού άντρα. Αντίθετα με ήρεμο τρόπο γύρισε και του είπε:
 
“Πες μου αν πάρεις ένα δώρο για κάποιον και το άτομο αυτό δε το δέχεται, τότε σε ποιον ανήκει το δώρο αυτό;”
 
Ο άντρας ξαφνιάστηκε από την ερώτηση και απάντησε βιαστικά
 
“Το δώρο θα ανήκει σε μένα καθώς εγώ είμαι αυτός που το αγόρασε”

Ο Βούδας χαμογέλασε και του είπε,
“Αυτό που λες είναι σωστό. Το ίδιο ακριβώς συμβαίνει και με τον θυμό. Αν μου προσφέρεις τον θυμό σου και εγώ δεν τον δέχομαι τότε ο θυμός αυτός επιστρέφει πίσω σε σένα και το μόνο που θα καταφέρεις  είναι να δυσαρεστήσεις τον εαυτό σου και όχι εμένα”
 
Ο Βούδας συνέχισε λέγοντας,
“Αν θες να σταματήσεις να πληγώνεις τον εαυτό σου τότε πρέπει να ξεφορτωθείς όλον αυτόν το θυμό που νιώθεις και να τον μετατρέψεις σε αγάπη. Όταν μισείς τους πάντες τότε είσαι δυστυχισμένος αλλά όταν τους αγαπάς όλους τότε όλοι θα είναι χαρούμενοι, μαζί με εσένα”.
 
Είπε ο Βούδας χαμογελώντας.

Η Σοφία της Ανατολής

Χιλιάδες χρόνια έχουν περάσει από τότε που κάποιος Δυτικός φιλόσοφος φαντάσθηκε ότι ένα άτομο θα μπορούσε να γίνει ευτυχές, ειρηνικό, ακόμη και σοφό, με τη συνήθη έννοια, μέσα από την αναζήτηση της αλήθειας.
 
Ο ατομικός μετασχηματισμός, και μάλιστα η απελευθέρωση από την αυταπάτη του εαυτού, φαίνεται ότι έχει θεωρηθεί ένα υπερβολικό αίτημα ή ότι δεν έχει εξετασθεί καθόλου. Κατά συνέπεια, πολλοί από εμάς στη Δύση δεν είμαστε καταλλήλως εξοπλισμένοι για να κατανοήσουμε τους εμπειρικούς ισχυρισμούς του είδους που προβάλλονται εδώ.
 
Πάντως, είναι γεγονός ότι οι πνευματικές διαφορές ανάμεσα στην Ανατολή και στη Δύση είναι τόσο συγκλονιστικές, όσο και οι υλικές διαφορές ανάμεσα στον Βορρά και στον Νότο. Η συναρπαστική θέση του Τζάρεντ Ντάιαμοντ, αν τη συνοψίσουμε σε μία γραμμή, είναι ότι ο προηγμένος πολιτισμός δεν ξεκίνησε από την Κεντρική Αφρική, διότι δεν μπορεί κανείς να βάλει σέλα και να ιππεύσει έναν ρινόκερο για να πάρει μέρος στη μάχη.
 
Αν υπάρχει μία εξ ίσου εντυπωσιακή εικόνα που εξηγεί τους λόγους για τους οποίους ο μη δυϊστικός εμπειρικός μυστικισμός αναπτύχθηκε μόνο στην Ασία, εγώ δεν την έχω βρει. Αλλά υποψιάζομαι ότι ευθύνεται η έμφαση που δίνουν ο Χριστιανισμός, ο Ιουδαϊσμός και το Ισλάμ στην ίδια την πίστη. Στην πράξη, η πίστη είναι σαν τον ρινόκερο. Δεν θα σου παράσχει αληθινά χρήσιμες υπηρεσίες, όμως προβαίνει σε εντυπωσιακούς ισχυρισμούς που αποσπούν την προσοχή σου.
 
Αυτό δεν σημαίνει ότι η πνευματική ολοκλήρωση έχει αποτελέσει ένα συνηθισμένο επίτευγμα ανατολικά του Βοσπόρου. Είναι σαφές ότι όχι. Πρέπει επίσης να παραδεχθούμε ότι και η Ασία είχε το δικό της μερίδιο όσον αφορά ψεύτικους προφήτες και απατεώνες αγίους, ενώ αντιθέτως η Δύση δεν εστερείτο σοφίας.
 
Σε κάθε περίπτωση όμως, όταν οι μεγάλοι μυστικιστές φιλόσοφοι της Ανατολής συγκρίνονται με τους πατριάρχες των δυτικών θεολογικών και φιλοσοφικών παραδόσεων, η διαφορά είναι ολοφάνερη. Ο Βούδας, ο Σανκάρα, ο Παντμασαμπάβα, ο Ναγκαργιούνα, ο Λονγκτσένπα και αμέτρητοι άλλοι, ως σήμερα δεν έχουν τα αντίστοιχό τους στη Δύση. Στον πνευματικό τομέα, φαίνεται ότι πατάμε σε ώμους νάνων. Δεν είναι λοιπόν καθόλου παράξενο, που πολλοί Δυτικοί μελετητές βρίσκουν την εσωτερική θέα μάλλον αδιάφορη.
 
Αν και το κείμενο αυτό δεν είναι μία μελέτη με θέμα την πνευματικότητα της Ανατολής, δεν φαίνεται εκτός θέματος το να εξετάσουμε εν συντομία τις διαφορές ανάμεσα στους κανόνες της Δύσης και της Ανατολής, διότι είναι συγκλονιστικότατες. Για να δείξω τι εννοώ, επέλεξα τυχαία ένα κείμενο από μία συλλογή της βουδιστικής φιλολογίας. Το κείμενο που ακολουθεί βρέθηκε με κλειστά τα μάτια, με την πρώτη προσπάθεια, ανάμεσα σε δεκάδες βιβλία. Προκαλώ τον αναγνώστη να βρει κάτι, έστω και κατ’ ελάχιστον ανάλογο, στη Βίβλο ή στο Κοράνιο:

Αυτή τη στιγμή, όταν (το μυαλό σου) παραμένει στη δική του κατάσταση, χωρίς να οικοδομεί τίποτε,

Η συνειδητοποίηση αυτή καθαυτή εκείνη τη στιγμή είναι τελείως συνηθισμένη.

Και όταν κοιτάξεις μέσα στον εαυτό σου, γυμνά με αυτόν τον τρόπο (χωρίς κάποιες σκόρπιες σκέψεις),

Επειδή δεν υπάρχει παρά μόνο αυτή η καθαρή παρατήρηση, θα υπάρξει μία φωτεινή καθαρότητα, χωρίς να υπάρχει εκεί κάποιος που να είναι ο παρατηρητής:

Υπάρχει μόνο μία γυμνή ολοφάνερη συνειδητοποίηση.

(Αυτή η συνειδητοποίηση) είναι κενή και άσπιλα αγνή, μην έχοντας δημιουργηθεί από τίποτε απολύτως.

Είναι αυθεντική και άμωμη, χωρίς καμία δυϊκότητα καθαρότητας και κενότητας.

Δεν είναι μόνιμη, και όμως δεν έχει δημιουργηθεί από τίποτε.

Πάντως, δεν είναι ένα απλό τίποτε ή κάτι το εκμηδενισμένο, διότι είναι σαφής και παρούσα.

Δεν υπάρχει ως μία απλή οντότητα, διότι είναι παρούσα και ξεκάθαρη με την ιδιότητα να είναι πολλά.

(Από την άλλη πλευρά) δεν έχει πλασθεί ως μία πολλαπλότητα πραγμάτων, διότι είναι αδιαχώριστη και έχει μία ενιαία γεύση.

Αυτή η εγγενής αυτοσυνειδητοποίηση δεν προέρχεται από τίποτε που βρίσκεται έξω από τον εαυτό της.

Αυτή είναι η αληθινή εισαγωγή στην πραγματική κατάσταση των πραγμάτων.
 
Θα μπορούσε κανείς να ζήσει έναν ολόκληρο αιώνα ως χριστιανός, μουσουλμάνος ή Εβραίος και να μη συναντήσει ποτέ διδασκαλίες όπως αυτή, σχετικώς με τη φύση του συνειδητού. Η σύγκριση είναι ιδιαιτέρως δυσμενής για το Ισλάμ, διότι ο Παντμασαμπάβα ήταν στην ουσία σύγχρονος με τον Μωάμεθ.
 
Ενώ το νόημα του παραπάνω αποσπάσματος μπορεί να μην είναι απολύτως σαφές σε όλους τους αναγνώστες -δεν είναι παρά ένα τμήμα μίας ευρύτερης διδασκαλίας σχετικούς με τη φύση του πνεύματος και περιέχει αρκετούς βουδιστικούς όρους («διαύγεια», «κενό», «μοναδική γεύση» κ.λπ.)-, πρόκειται για ένα αυστηρά εμπειρικό κείμενο, και όχι μία δήλωση που αφορά τη μεταφυσική.
 
Ακόμη και η νεότερη βιβλιογραφία σε σχέση με τη συνείδηση, στην οποία περιλαμβάνονται η φιλοσοφία, οι γνωστικές επιστήμες, η ψυχολογία και η νευρολογία, δεν μπορεί να συγκριθεί με τις ακριβείς φαινομενολογικές μελέτες που ενδεχομένως βρεθούν σε όλο το εύρος του βουδιστικού κανόνα. Αν και δεν έχουμε κάποιον λόγο να είμαστε δογματικά προσκολλημένοι σε κάποια παράδοση πνευματικής διδασκαλίας, δεν θα πρέπει να φανταζόμαστε ότι είναι όλες εξ ίσου σοφές ή εξ ίσου εκλεπτυσμένες. Δεν ισχύει κάτι τέτοιο.
 
Ο μυστικισμός, για να μπορεί να λειτουργήσει, χρειάζεται συγκεκριμένες οδηγίες, οι οποίες δεν απαιτούν περισσότερη αμφισημία ή πιο πολλά τεχνάσματα στη διατύπωσή τους, από τις οδηγίες που περιέχονται στο φυλλάδιο μίας οικιακής συσκευής. Κάποιες παραδόσεις το επέτυχαν αυτό, πριν από χιλιάδες χρόνια, ενώ άλλες όχι. 

Κάθε μέρα θα δίνω στον εαυτό μου την ευκαιρία της αγάπης, ότι και αν συμβεί

Κάθε μέρα υπόσχομαι στον εαυτό μου να μην προσπαθήσω να λύσω όλα μαζί τα προβλήματά μου.

Αυτό δεν το περιμένω ούτε από εσένα.

Την κάθε μέρα θα προσπαθώ να μάθεις κάτι καινούργιο για σένα και για μένα και για τον κόσμο όπου ζω, ώστε να συνεχίσω να νιώθω τα πράγματα σαν μόλις τώρα να γεννήθηκαν.

Κάθε μέρα θα θυμάμαι να μεταδίδω στους άλλους τόσο τη χαρά μου όσο και την απόγνωσή μου, για να γνωριστούμε καλύτερα.

Κάθε μέρα θα θυμίζω στον εαυτό μου να σε ακούει πραγματικά και να προσπαθεί να καταλάβει την άποψή σου και να αναζητεί το λιγότερο απειλητικό τρόπο να σου πει τη δική του, έχοντας στο μυαλό μου, ότι και οι δυο μας εξελισσόμαστε και αλλάζουμε με χίλιους διαφορετικούς τρόπους.

Κάθε μέρα θα θυμίζω στον εαυτό μου ότι είμαι άνθρωπος και δεν θα ζητάω την τελειότητα από σένα, όσο εγώ δεν είμαι τέλειος. Κάθε μέρα θα προσπαθώ να μη χάνω από τα μάτια μου τα όμορφα πράγματα του κόσμου μας.

Κάθε μέρα θα θυμίζω στον εαυτό μου να απλώνει το χέρι και να σε αγγίζει απαλά. Γιατί δε θέλω να χάσω την ευκαιρία να σε αγγίξω.

Κάθε μέρα θα δίνω στον εαυτό μου την ευκαιρία της αγάπης, ότι και αν συμβεί.

Κενό...

Κοίτα να δεις που όλοι σε τούτη τη ζωή, θα έρθει η ώρα και η στιγμή, που θα βιώσουν το απόλυτο κενό.

Κενό αναμνήσεων... Κενό συναισθημάτων... Κενό σκέψεων... Κενό... Κενό... Κενό...
Κοινώς άδειασμα!

Και πάντοτε, ή μάλλον σχεδόν πάντοτε, αυτός ο αχανής χώρος σμιλεύεται από χέρια αγαπημένα. Χέρια που τα κράτησες σφιχτά, μη τύχει και μείνουν μόνα, απροστάτευτα, γυμνά! Χέρια που τα χάιδεψες με τόση τρυφερότητα και ας όλα συνηγορούσαν στο ότι δεν άξιζε τον κόπο.

Και τα δεδομένα ας ήτανε πάντοτε ατράνταχτα πως η προδοσία με κάθε αγκάλιασμα όλο και πιο σιμά σου ερχόταν...

Και εσύ τα αγνόησες, με θυμό και έπαρση, γιατί... Γιατί, μάτια μου, πίστεψες στο απόλυτο, το ειλικρινές, το άδολο, το παρθένο και ανιδιοτελές συναίσθημα της φιλικής αγάπης.
Της Φιλίας με το "φ" κεφαλαίο!

Μα ήρθε η ώρα της συνειδητοποίησης, της ωρίμανσης, του γκρεμίσματος της αυταπάτης.
Μα ναι, ο ποιητής εξάλλου, το είπε καταφανώς και τόσο μεστά για την προδοσία.
"Εκείνη τη νύχτα άδειασα τόσο, που όταν πέταξαν το μαχαίρι δεν βρήκε πουθενά να καρφωθεί" έλεγε ο Λειβαδίτης.

Γιατί, καμάρι μου, πάντα έτσι είναι η προδοσία.
Πισώπλατη μαχαιριά, δειλή και κουτοπόνηρη. Φτιαγμένη από μπόλικο ψέμα και πολλή κακοψυχία.
Προερχόμενη πάντοτε από αυτούς τους δήθεν "σ' αγαπώ", τους δήθεν "χαίρομαι για 'σένα", τους δήθεν "φύλακες αγγέλους" σου, τους πράγματι "χαίρομαι που είσαι χειρότερα από 'μένα", τους πράγματι "πως τολμάς να είσαι ευτυχισμένος".
Και τα μέν "δήθεν" θορυβώδη και τα δε "πράγματι" κρυμμένα περίτεχνα.

Και μη μπερδευτείς..
Το μεν θορυβώδες δεν συνίσταται στην έκφραση συναισθημάτων, αλλά στην πάση θυσία αλλοίωση των πράγματι.
Τούτη είναι η αλήθεια. Καιρός πια να την αποδεχθείς και να κοιτάξεις κατάματα το παρόν και το μέλλον σου. Κατάματα, όμως!
Να πάρεις το ρίσκο της τομής. Να μη φοβηθείς να δεις τι αξίζεις, μπρος στη συνέπεια να χάσεις όσα έχεις!

Μη φοβηθείς, ακούς;
Μη φοβηθείς, γιατί δεν τα είχες ποτέ. Απλά νόμιζες. Απλά πίστεψες. Απλά γελάστηκες. Απλά εθελοτυφλούσες!
Μη φοβηθείς, γιατί όταν φύγεις από την τοξική πηγή, θα δεις τι πάει να πει αναπνέω, θα δεις τι σημαίνει οξυγόνο ατόφιο και ανόθευτο!

Θα δεις δίπλα σου, αλήθεια πραγματική και όχι το ψέμα μεταμφιεσμένο σε αλήθεια! Θα δεις να μένουν στο πλάι σου, μόνον αυτοί που πράγματι ήσαν. Θα δεις να έρχονται όσοι πράγματι θέλουν!
Και να θυμάσαι...

"Το παρόν" Φωτιές αναμμένες
καμένες ζωές-
Τα πάντα χαμένα,
σβησμένα στο χθες.

Προσδοκίες μεγάλες
χιλιάδες στιγμές-
ζυγώνεις στη πλάνη,
γι' αυτό κοίτα τι θες!

Μπροστάρης να γίνεις
στη ζωή που ζητάς-
στις αγχόνες που στήνουν,
από 'κει να αποδράς.

Αν η ζωή σού μοιάζει σκοτεινή και δυστυχισμένη είναι επειδή τη ζεις με λάθος τρόπο

Διαμορφωνόμαστε από αυτό που κάνουμε. Οι πράξεις μας τελικά είναι εκείνες που μας φτιάχνουν. Αυτό που κάνουμε σι­γά σιγά γίνεται ο δημιουργός της ζωής μας και της ψυχής μας. Αυτό που κάνουμε στη ζωή αποφασίζει το πώς δημιουργούμε τους εαυτούς μας. Αυτό που είναι η συμπεριφορά μας στη ζωή αποφασίζει τις κατευθύνσεις στις οποίες θα ταξιδέψει η ψυχή μας, τα μονοπάτια που θα διασχίσει, τους νέους κόσμους που θα εξερευνήσει.

Αν γνωρίζαμε ότι η συμπεριφορά μας στη ζωή μας δημιουργεί, τότε ίσως η άποψη ότι η ζωή είναι μάταιη και ανώφελη να φαινόταν παρεξηγημένη. Τότε ίσως η ιδέα να αποδεχτούμε ότι η ζωή είναι ένα βάσανο να έμοιαζε λάθος. Τότε ίσως η στάση μας κατά της ζωής να μας φαινόταν άθρησκη.

Αλλά μέχρι τώρα, στο όνομα της θρησκείας έχουμε διδαχτεί μόνο την άρνηση της ζωής. Μέχρι τώρα η πραγματικότητα είναι ότι όλη η θρησκεία είναι προσανατολισμένη προς τον θάνατο αντί να είναι προσανατολισμένη προς τη ζωή. Σημασία για τις θρησκείες έχει αυτό που έρχεται μετά τον θάνατο, όχι αυτό που είναι πριν από τον θάνατο. Ως τώρα, η άποψη των θρησκειών ήταν να σεβόμαστε τον θάνατο, όχι τη ζωή. Δεν μπορούμε να βρούμε ποτέ σεβασμό για τα λουλούδια της ζωής· παντού υπάρχουν μόνο ευλογίες και σεβασμός για νεκρά λουλούδια, μαραμένα λουλούδια, λουλούδια που έχουν πάει στους τάφους τους.

Μέχρι τώρα, όλος ο θρησκευτικός συλλογισμός έχει ασχοληθεί με αυτό που υπάρχει μετά τον θάνατο – παράδεισος, σωτηρία, νιρβάνα, λες και αυτό που υπάρχει πριν από τον θάνατο δεν έχει καμία σημασία. Θέλω να σας πω ότι αν δεν είστε σε θέση έστω και να φροντίσετε αυτό που υπάρχει πριν από τον θάνατο, δεν θα μπορέσετε ποτέ να φροντίσετε αυτό που έρχεται μετά τον θάνατο. Αν αυτό που είναι εδώ, πριν τον θάνατο, θεωρείται ότι δεν έχει νόημα, δεν μπορείτε να αναπτύξετε ποτέ την ικανότητα να βρείτε νόημα σε αυτό που έρχεται μετά τον θάνατο.

Η προετοιμασία για τον θάνατο πρέπει να γίνει μέσω όλων όσων υπάρχουν εδώ στη ζωή. Αν υπάρχει ένας άλλος κόσμος μετά τον θάνατο, θα βρούμε και εκεί μόνο αυτό που έχουμε δημιουργήσει και έχουμε ζήσει σε αυτή τη ζωή. Όμως ως τώρα το μόνο πράγμα που μας λένε είναι να περιφρονούμε αυτή τη ζωή, να αγνοούμε αυτή τη ζωή.

Δεν υπάρχει άλλος Θεός εκτός από την ίδια τη ζωή. Δεν μπορεί να υπάρξει. Θέλω επίσης να πω ότι το να πασχίζουμε για την τελειοποίηση της τέχνης της ζωής σημαίνει να πασχίζουμε για την τελειοποίηση της τέχνης της θρησκευτικότητας και το να βιώνουμε την απόλυτη αλήθεια σε αυτή τη ζωή είναι το πρώτο βήμα προς την επίτευξη του απόλυτου. Εκείνος που χάνει αυτή τη ζωή είναι σίγουρο ότι θα χάσει και όλα τα άλλα.

Ωστόσο, η προσέγγιση ως τώρα ήταν ακριβώς η αντίθετη. Αυτή η προσέγγιση σας ζητάει να απαρνηθείτε τη ζωή, να απαρνηθείτε τον κόσμο. Δεν σας ζητάει να ψάξετε στη ζωή, δεν σας ζητάει να μάθετε την τέχνη της ζωής. Επίσης δεν σας λέει ότι ο τρόπος που βιώνετε τη ζωή εξαρτάται από το πώς τη βλέπετε. Αν η ζωή μοιάζει σκοτεινή και δυστυχισμένη είναι επειδή τη ζείτε με λάθος τρόπο. Αυτή η ίδια ζωή μπορεί να γίνει μια βροχή ευτυχίας αρκεί να ξέρετε τον σωστό τρόπο να τη ζείτε.

Θρησκεία αποκαλώ την τέχνη του να ζεις. Η πραγματική θρησκεία δεν είναι μια άρνηση της ζωής, είναι μια σκάλα για να κατεβαίνεις βαθιά μέσα στη ζωή. Η πραγματική θρησκεία δεν είναι να γυρίζει κανείς την πλάτη του στη ζωή, είναι να ανοίγει τα μάτια του στη ζωή. Θρησκεία δεν είναι απόδραση από τη ζωή· θρησκεία είναι ο πλήρης εναγκαλισμός της ζωής. Είναι μια ολοκληρωτική συνάντηση με τη ζωή.

Η γέννηση της Αφροδίτης. Έρις και Έρως

Τι απόγινε το γεννητικό όργανο του Ουρανού που ο Kρόνoς πέταξε στη θάλασσα, μέσα στον Πόντο; Δε βούλιαξε μέσα στα κύματα, επιπλέει, πλέει, και ο αφρός του σπέρματος ανακατεύεται με τον αφρό της θάλασσας. Από το σμίξιμο αυτό του αφρού γύρω από το φαλλό που τον παρασύρουν τα κύματα, δημιουργείται ένα πλάσμα υπέροχο: η Αφροδίτη, η θεά της θάλασσας και του αφρού. Για λίγο καιρό ταξιδεύει και μετά αράζει στο νησί της, την Κύπρο. Βαδίζει πάνω στην άμμο και καθώς προχωράει τα πιο ευωδιαστά και πιο όμορφα λουλούδια φυτρώνουν κάτω από τα πόδια της. Στα χνάρια της Αφροδίτης ακολουθούν ο Έρως και ο Ίμερος, ο Έρωτας και ο Πόθος.

Ο Έρωτας αυτός δεν είναι ο πρωταρχικός Έρωτας, αλλά ένας Έρωτας που απαιτεί να υπάρχει στο εξής το αρσενικό και το θηλυκό. Πολλές φορές θεωρείται γιος της Αφροδίτης. Ο Έρωτας αυτός λοιπόν έχει αλλάξει ρόλο. Αποστολή του δεν είναι πια να φέρει στο φως όλα όσα οι αρχέγονες δυνάμεις έκρυβαν βαθιά στα σκοτεινά τους σπλάχνα. Αποστολή του τώρα είναι να ενώσει δύο χωριστά πλάσματα, διαφορετικού φύλου, σε ένα παιχνίδι ερωτικό που προϋποθέτει μια ερωτική στρατηγική με όλα της τα επακόλουθα, έλξη, συναίνεση, ζήλια. Ο Έρωτας ενώνει δυο πλάσματα διαφορετικά για να γεννηθεί από αυτά ένα τρίτο πλάσμα, που δεν είναι ολόιδιο ούτε με τον έναν ούτε με τον άλλο γονιό, αποτελεί όμως προέκταση και των δύο. Η δημιουργία λοιπόν που έχουμε τώρα είναι διαφορετική από την πρωταρχική δημιουργία. Με άλλα λόγια, κόβοντας το όργανο του πατέρα του, ο Κρόνος καθιέρωσε δυο δυνάμεις τις οποίες οι Έλληνες θεωρούν συμπληρωματικές, η μία ονομάζεται Έρις, Φιλονικία, και η άλλη Έρως, Αγάπη.

Έριδα σημαίνει διαμάχη μέσα στην ίδια οικογένεια ή μέσα στην ίδια κοινότητα, φιλονικία, διχόνοια εκεί που πριν βασίλευε η ομόνοια. Έρωτας, αντιθέτως, σημαίνει συμφωνία και ένωση ανόμοιων πραγμάτων, τόσο ανόμοιων όσο το αρσενικό και το θηλυκό. Η Έριδα και ο Έρωτας προέρχονται και οι δυο από την ίδια γενεσιουργό πράξη (τον ευνουχισμό του Ουρανού από τον Κρόνο), που άνοιξε το χώρο, απελευθέρωσε το χρόνο, επέτρεψε στις γενιές να εμφανιστούν διαδοχικά στο θέατρο του κόσμου, ανοιχτό από δω και μπρος.

Τώρα, όλα αυτά τα θεία πλάσματα, με την Έριδα από τη μια μεριά και τον Έρωτα από την άλλη, θα συγκρουστούν και θα πολεμήσουν μεταξύ τους. Για ποιο λόγο; Όχι τόσο για να δημιουργήσουν το σύμπαν, το οποίο έχει ήδη θεμελιωθεί, αλλά για να ορίσουν τον κύριο του σύμπαντος. Ποιος θα είναι ο κυρίαρχος; Δεν έχουμε πια να κάνουμε με ιστορίες κοσμογονίας που θέτουν ερωτήματα του τύπου «Πώς δημιουργήθηκε ο κόσμος; Γιατί στην αρχή υπήρχε το Χάος; Πώς έγιναν όλα αυτά που περικλείει το σύμπαν;»· τώρα άλλα ερωτήματα εμφανίζονται και άλλες ιστορίες, πολύ πιο δραματικές, προσπαθούν να τα απαντήσουν. Πώς οι θεοί που έχουν δημιουργηθεί και έχουν κάνει με τη σειρά τους και αυτοί παιδιά θα πολεμήσουν και θα αλληλοσπαραχτούν; Πώς θα τα βρουν μεταξύ τους; Πώς θα πληρώσουν οι Τιτάνες το έγκλημα που διέπραξαν ενάντια στον πατέρα τους τον Ουρανό, πώς θα τιμωρηθούν; Ποιος θα διασφαλίσει τη σταθερότητα του κόσμου, ο οποίος δημιουργήθηκε από το τίποτα, που ήταν τα πάντα, από το ζόφο που γέννησε ακόμη και το ίδιο το φως, από ένα κενό που γέννησε την πληρότητα και τη στερεότητα; Πώς ο κόσμος αυτός θα σταθεροποιηθεί, θα οργανωθεί, θα βασιστεί σε πλάσματα διαφορετικά μεταξύ τους;

Ο Ουρανός, απομακρυνόμενος από τη Γη, ανοίγει το δρόμο για την αδιάλειπτη διαδοχή των γενεών. Αν όμως σε κάθε γενιά οι θεοί πολεμούν μεταξύ τους, τότε ο κόσμος θα παραπαίει. Ο πόλεμος των θεών πρέπει κάποτε να τελειώσει για να βασιλέψει στον κόσμο η τάξη εσαεί. Η αυλαία σηκώνεται, θα παρακολουθήσουμε τις μάχες για τη θεϊκή κυριαρχία.

Καιρός να ξεμάθουμε

Αποτέλεσμα εικόναςΌταν γεννιόμαστε ερχόμαστε στον κόσμο αυτό γεμάτοι σιωπή και αθωότητα. Πρέπει όμως για να επιβιώσουμε να "μυηθούμε" στους τρόπους και τους κανόνες της κοινωνίας.

Κι έτσι γρήγορα χάνουμε τη γαλήνια σιωπή του μυαλού μας και την αθωότητά μας. Έτσι όμως πρέπει να γίνει για να επιβιώσουμε.

Πρέπει να διδαχθούμε πώς να σκεφτόμαστε.

Πρέπει να διδαχθούμε πώς να υπολογίζουμε τις αντιδράσεις, τα συναισθήματα, τις πράξεις, τους τρόπους των γύρω μας.

Πρέπει να μάθουμε πώς να συζητάμε με λογικά επιχειρήματα ή πότε, πώς και γιατί θα αντιδράσουμε δυναμικά ή βίαια.

Πρέπει να διδαχθούμε τις λέξεις και τα επιχειρήματα που θα χρησιμοποιήσουμε, να διδαχθούμε έννοιες και να ξεδιαλύνουμε τους ορισμούς των πάντων και αυτό γίνεται ακατάπαυστα.

Κι έτσι λίγο-λίγο συμβαίνει: χάνουμε την επαφή με την εγγενή μας αθωότητα, προσλαμβάνουμε τους τρόπους της κοινωνίας στην οποία ζούμε, γινόμαστε ένας έμβιος επιδέξιος "μηχανισμός", όμως δεν είναι αυτό στην ουσία του ο άνθρωπος.

Η ουσία του εαυτού μας, η πραγματική μας φύση, βρίσκεται πλέον καλά σκεπασμένη με τόνους επιχειρημάτων, αναμνήσεων, λέξεων, γεμάτη τρόπους συμπεριφοράς και κανόνες ηθικής που μας επιβάλλονται απ' έξω, νομικούς κανόνες στους οποίους υποχρεωνόμαστε να υπακούμε και που κάθε τόσο μπορεί να αλλάζουν, κ.ο.κ., όμως βαθιά μέσα μας βρίσκεται κρυμμένος ο πραγματικός εαυτός μας. Γι' αυτό λέμε ότι είναι εκεί και μπορούμε να επιστρέψουμε σε αυτόν.

Όταν λέμε ότι πρέπει να επικεντρωθούμε στον εαυτό μας, δεν εννοούμε να ασχολούμαστε εγωκεντρικά και με ιδιοτέλεια με αυτό που νομίζουμε ότι είναι ο εαυτός μας. Εάν μας απασχολεί ο εξωτερικός εαυτός μας, τότε έχουμε χάσει το νόημα.

Και λέγοντας "εξωτερικός εαυτός", εννοούμε το σώμα μας και όλες τις σωματικές λειτουργίες, τις εξωτερικές αντιδράσεις μας που έχουν "χειροπιαστό" αντίκτυπο στον υλικό κόσμο, αλλά ταυτοχρόνως και τις σκέψεις μας, τη γνώμη που έχουν οι άλλοι αλλά και εμείς για τον εαυτό μας, τα συναισθήματά μας.

Γιατί και αυτά, ακόμη και τα συναισθήματά μας, τα οποία αφελώς θεωρούμε ότι προέρχονται "βαθιά μέσα απ' την καρδιά", περιλαμβάνονται στον εξωτερικό, κοινωνικά διαμορφωμένο εαυτό μας, στην επίκτητη προσωπικότητά μας. Γιατί όλα αυτά αποτελούν προϊόν της διαβίωσης και εκπαίδευσής μας μέσα σε μια δομημένη κοινωνία ανθρώπων.

Όμως εμείς από παιδιά προσλάβαμε τις συνήθειες, τις προκαταλήψεις και τις προλήψεις που επικρατούν στην κοινωνία μας (και στην οικογένειά μας). Μυηθήκαμε στους τρόπους συμπεριφοράς που μας υποδείκνυε -τους οποίους απλώς μιμηθήκαμε-, υπακούσαμε σε κανόνες, ηθικής ή νομικής φύσεως, πήραμε τη μόρφωση εκείνη που προοριζόταν για μας, μάθαμε να ελέγχουμε τα ένστικτα και τα συναισθήματά μας προκειμένου να συμβιώνουμε ειρηνικά ο ένας με τον άλλο...

Είναι καιρός να ξεμάθουμε πια.

Οι συνέπειες της έλλειψης μητρικής αγάπης

Η μητέρα, συνδέθηκε, με την πηγή της απόλυτης αγάπης, αυτοθυσίας, ανιδιοτέλειας, προσφοράς. Η μορφή της η ίδια θεωρήθηκε ανεξάντλητη πηγή έμπνευσης για εκατομμύρια τραγούδια, ποιήματα, βιβλία. Όμως, η πραγματικότητα έχει δείξει ότι πολλές φορές οι ίδιες οι μητέρες όχι μόνο δεν προσφέρουν αγάπη και ασφάλεια, αλλά μπορούν να δημιουργήσουν τεράστιες συναισθηματικές ελλείψεις και πληγές στα ίδια τους τα παιδιά.

Η έλλειψη μητρικής αγάπης πολλές φορές έχει αρνητικά επακόλουθα στην ψυχή των παιδιών, τα οποία ίσως και να τους οδηγήσουν σε ασταθείς και ανισομερείς σχέσεις και στη διάρκεια της ενήλικης ζωής του. Τα παιδιά που μεγάλωσαν με μία μητέρα που μπορεί να τα κατέκρινε και να μην τα αγαπούσε , μπορεί να φτάσουν στο σημείο να θεωρούν και τον ίδιο τον εαυτό τους ανάξιο για εκτίμηση και αγάπη.

Μπορούμε να αναφέρουμε πολλές από τις αρνητικές στην ψυχή των παιδιών, απόρροια της έλλειψης μητρικής αγάπης:

Το άτομο μαθαίνει να μην αγαπάει και το ίδιο τον εαυτό του. Δυστυχώς ή ευτυχώς, η αντίληψη που αποκτάμε για τον εαυτό μας στα πρώτα χρόνια της ζωής μας, οφείλεται στον τρόπο με τον οποίο μας αντιμετωπίζει το περιβάλλον στο οποίο ζούμε, ειδικά οι γονείς μας. Μέσα στο μυαλό του παιδιού που δεν έχει αγαπηθεί, υπάρχει πάντα η φωνή της μητέρας που το θεωρούσε άσχημο, ανίκανο, ανάξιο. Αφού λοιπόν ως παιδιά η εντύπωση που θα σχηματίσουμε για τον εαυτό μας οφείλεται κυρίως στο πώς μας βλέπουν οι γονείς μας, ένα παιδί που μεγαλώνει με μία μητέρα που δεν το αγαπάει, μαθαίνει και το ίδιο να πιστεύει ότι δεν του αξίζει η αγάπη.

Το παιδί που μεγαλώνει με μία μητέρα που δεν το αγαπάει, τις περισσότερες φορές συνάπτει σχέσεις (φιλικές, συναισθηματικές, επαγγελματικές) , στις οποίες πολλές φορές αντιμετωπίζεται και ως υποδεέστερο. Επειδή έχει πιστέψει ότι δεν αξίζει εκτίμηση και αγάπη, δε διεκδικεί την αγάπη και το σεβασμό που του αξίζει, επειδή δεν πιστεύει ότι το δικαιούται.

Ένα παιδί που έζησε με μία μητέρα που δεν το αγάπησε, τείνει να γίνεται περισσότερο ευαίσθητο στην παραμέληση των άλλων. Αν ένας άνθρωπος μεγάλωσε με μία μητέρα που να το αποδέχτηκε και να το αγάπησε, μπορεί οι άσχημες ή απορριπτικές συμπεριφορές των άλλων ανθρώπων να ενισχύσουν μέσα την πεποίθηση για την αναξιότητά του.

Η έλλειψη της μητρικής αγάπης συνδέεται πολλές φορές με το γεγονός ότι το παιδί πλέον ως ενήλικας δεν ανοίγεται με μεγάλη ευκολία στο να δημιουργήσει εύκολα σχέσεις, αντιμετωπίζοντας με βεβαιότητα από την αρχή όλες τις σχέσεις ως μη αξιόπιστες. Αυτό απορρέει από την πεποίθηση ότι το ίδιο θα εγκαταλειφθεί λόγω αναξιότητας. Το άτομο θεωρώντας ότι η μητέρα είναι το πιο αξιόπιστο άτομο, αποκωδικοποιεί λανθασμένα την έλλειψη αγάπης που έχει εισπράξει από εκείνη, ως αποτέλεσμα της δικής του αναξιότητας.

Αν έχετε περάσει δύσκολα στην παιδική σας ηλικία ή δεν έχετε αγαπηθεί όσο θα είχατε ανάγκη, τότε είναι καιρός να την αφήσετε πίσω σας. Ένα δύσκολο και χωρίς αγάπη παρελθόν δεν πρέπει να μπορεί να αποτρέψει το ευτυχισμένο μέλλον σας. Οφείλετε να αγκαλιάσετε τον εαυτό σας και να μην αφήσετε το οτιδήποτε να δηλητηριάζει τη σκέψη και να σας πείθει για την αναξιότητά σας. – ακόμα και αν αυτό αφορά τη μητέρα σας.

Η υπερβολική καλοσύνη, μας αποξενώνει από τον ίδιο μας τον εαυτό

Χαράς ευαγγέλια για όσους δεν πορεύονται στη ζωή ακριβώς «με το ‘σεις και με το σας» και προτιμούν την ευθεία, κάποτε και την ελαφρώς απότομη προσέγγιση στις σχέσεις τους, φιλικές, επαγγελματικές, προσωπικές.

Κι αυτό, γιατί σύμφωνα με μελέτη του Πανεπιστημίου του Κεντ, το να φέρεται κανείς αλτρουιστικά ή με υπερβολική καλοσύνη και κατανόηση μπορεί να δημιουργήσει και όχι να λύσει προβλήματα, ειδικά στο επαγγελματικό πεδίο.

Η μελέτη αυτή «συμφωνεί» με παλαιότερη έρευνα του Harvard και αποδεικνύει ότι είναι απείρως αποτελεσματικότερο – ειδικά όταν διοικείς μία ομάδα – να είσαι ζεστός ως άνθρωπος, αλλά όχι ιδιαιτέρως ανεκτικός και καλοσυνάτος, για τους εξής λόγους:

Με το να είναι κάποιος πολύ καλός μένει στάσιμος στη δημιουργία σοβαρών ανθρώπινων σχέσεων.

Όταν κάποιος είναι καλοσυνάτος, αυτό που λέμε «ψυχούλα», όλη την ώρα, σε όλες τις περιστάσεις και αρνείται να «πατήσει πόδι» και να δείξει ποιος πραγματικά είναι, μοιραία βιώνει μία άκρως ενοχλητική μοναξιά.

Με αυτή τη συμπεριφορά δύσκολα κάνεις πραγματικούς φίλους και συνεργάτες, όχι μόνο επειδή γίνεσαι βαρετός – σύμφωνα με τη μελέτη πάντα -, αλλά επειδή το ανθρώπινο είδος έχει την τάση να μην εμπιστεύεται όσους έχουν μόνο ένα πρόσωπο: το αγγελικό.

Καλό είναι να ξέρεις όλες τις αντιδράσεις ενός ανθρώπου – στα καλά και στα άσχημα του – πριν αποφασίσεις αν τον θες για συνοδοιπόρο στη ζωή και στη δουλειά.

Με το να είσαι μονίμως ευγενής και τίποτα άλλο, μοιραία «θυματοποιείσαι»

Αν κάνετε τα πάντα, για να κρατάτε τους πάντες ευχαριστημένους, απλώς σταματήστε.

Βάσει της έρευνας, αυτού του είδους η συμπεριφορά «ταΐζει» ένα τέρας που σας φέρνει μόνιμα στη θέση του θύματος και δεν σας αφήνει να ωριμάσετε συναισθηματικά.

Κάποτε πρέπει να λέμε και «όχι». Και φωναχτά, αν χρειαστεί. Κι ας γίνει και καβγάς, που λέει ο λόγος.

Το να διαχειριστεί κανείς μία έντονη συνομιλία, σίγουρα είναι πιο δύσκολο από το να ενδώσει σε απαιτήσεις που τον υποτιμούν, αλλά κάπως έτσι χτίζεται και η προσωπικότητα και οι σχέσεις: όταν οι άλλοι γνωρίζουν τα όρια μας και δεν μας θεωρούν σίγουρα θύματα.

Η υπερβολική καλοσύνη, μας αποξενώνει από τον ίδιο μας τον εαυτό

Με το να κάνουμε συνεχώς τα χατίρια των άλλων, στο τέλος ξεχνάμε ποιοι είμαστε εμείς, επιμένει η μελέτη.

Η υπερπροσπάθεια να μην κακοκαρδίσουμε κανέναν, στο τέλος της ημέρας αφήνει μία πολύ πικρή γεύση σε ‘μας.

Και – ναι – οι ψυχοθεραπευτές που συμμετείχαν στην εκπόνηση της μελέτης λένε ότι δεν είναι εύκολο να ξεχάσεις να συμπεριφέρεσαι με καλοσύνη και υποχωρητικότητα, αν μάλιστα αυτή είναι η φύση σου.

Προτείνουν, όμως, ένα μικρό πείραμα σε ανθρώπους αυτής της ποιότητας.

«Προσπαθήστε να μην είστε τόσο ευγενείς. Εκεί που κάποιος είναι σίγουρος για τη θετική σας απάντηση, αρνηθείτε ή αντιδράστε. Ή απλώς αδιαφορήστε. Έστω και αν πρέπει να πιέσετε τον εαυτό σας.

Και μετά παρατηρήστε πώς αντιδρά αυτός που σας ζήτησε χάρη, αλλά δεν ικανοποιήθηκε το αίτημα του.

Τις περισσότερες φορές αυτό αρκεί για να νιώσετε, όχι απλώς δικαιωμένοι και χωρίς ενοχές, αλλά για να συνεχίσετε σε αυτό τον δρόμο», τονίζεται στο πλαίσιο της μελέτης.

Aριστομένης και καιάδας

Τα θρυλικά και παράτολμα κατορθώματα του Aριστομένη και οι νικηφόρες μάχες του ενάντια στους Σπαρτιάτες είχαν πάρει μυθικές διαστάσεις· απαγγέλλονταν μάλιστα ως έπος από τις Μεσσήνιες γυναίκες, όταν ο ήρωας ήταν ακόμη ζωντανός.

Το έπος άδονταν για πολλούς αιώνες αργότερα, απαλύνοντας τον πόνο των υποδουλωμένων: Οι Μεσσήνιοι, τραγουδώντας τα κατορθώματα του εθνικού τους ήρωα και συντηρώντας λατρείες τοπικών ηρώων, ασκούσαν αντίσταση που δεν αποτολμούσε την ανοιχτή σύγκρουση με τον κατακτητή, αποδείχτηκε ωστόσο ιδιαίτερα αποτελεσματική - καθώς ενεργούσε διαβρωτικά ενάντια στο καταπιεστικό σπαρτιατικό καθεστώς και συνέβαλλε στη διαμόρφωση της μεσσηνιακής εθνικής ταυτότητας, ιδιαίτερα στις «περιοικίδες» πόλεις γύρω στο βουνό της Ιθώμης. Ηταν μια μορφή «μακράς επανάστασης», όπως την αντιλαμβάνεται ο Raymond Williams στο ομώνυμο βιβλίο του (Long Revolution, 1989), ή μια «πολιτισμική αντίσταση», όπως την όρισε ο Marshall Sahlins (Culture and Practical Reasons, Λονδίνο 1976).

O περιηγητής του 2ου μεταχριστιανικού αιώνα Παυσανίας άκουσε να απαγγέλλουν ακόμη στις μέρες του το επικό ποίημα, το δημοτικό εκείνο τραγούδι θα λέγαμε, και διέσωσε δυο στίχους του:

«καταμεσίς στης Στενυκλάρου την πεδιάδα και στης Ιθώμης την κορφήκυνήγησ’ ο Aριστομένης τους Λακεδαιμόνιους».

Αγαθός δαίμονας

Mέσα από την «Aριστομενειάδα» πρόβαλλε η μορφή του Mεσσήνιου θρυλικού ήρωα. Πρέπει να περιγράφονταν σε αυτό το έπος η θαυμαστή απόδρασή του από τον Kαιάδα, που ισοδυναμούσε με επιστροφή από τον Αδη, η θυσία εκατό αιχμαλώτων στον Iθωμάτα Δία, η πτώση της Eίρας και η προδοσία του Αρκά Aριστοκράτη, η κατάχωση της «ιερής παρακαταθήκης» στην Iθώμη, καθώς και άλλα κατορθώματα και περιπέτειές του. Μορφή ερωτικού ρομάντζου είχε η ιστορία με τη Σπαρτιάτισσα Aρχιδάμεια, ιέρεια της θεάς Δήμητρας, που τον λευτέρωσε από την αιχμαλωσία όχι για χρήματα, αλλά γιατί ήταν ερωτευμένη από καιρό μαζί του.

Ο Αριστομένης ήταν ο αγαθός δαίμονας των Μεσσήνιων. Η θαυμαστή εμφάνισή του όταν δεν βρισκόταν πια ανάμεσα στους ζωντανούς, αλλά ήταν πάρεδρος των θεών, αρκούσε για να νικήσει ο Επαμεινώνδας κατά κράτος τους Σπαρτιάτες στη μάχη των Λεύκτρων, το 371 π.Χ., μάχη καθοριστική για την ίδρυση της Mεσσήνης δύο χρόνια αργότερα στην πλαγιά της Ιθώμης. Την επιστροφή της άυλης υπόστασης του Αριστομένη για χάρη των Bοιωτών στα Λεύκτρα ακολούθησε η επιστροφή των φυσικών του λειψάνων, των οστών του, λίγα χρόνια αργότερα από τη Ρόδο (Παυσανίας 4.32.3).

Το ίδιο είχε συμβεί με την εμφάνιση του Θησέα στη μάχη του Μαραθώνα το 490 π.X. και την επιστροφή των οστών του λίγο αργότερα, το 475 π.X., από τη Σκύρο.

Απόδραση από τον «Κάτω Κόσμο»

Μέσα από την «Aριστομενειάδα», κατά το παράδειγμα της «Aχιλληίδας» και άλλων παρόμοιων επικών ασμάτων, πρόβαλλε η θρυλική μορφή του ήρωα, τονιζόταν η μεγαλοφροσύνη και το απίστευτο θάρρος του. Η μυθιστορηματική απόδραση του Αριστομένη από τον Καιάδα, όπου τον είχαν ρίξει ζωντανό με πενήντα αιχμάλωτους, τοποθετείται χρονικά στα χρόνια του δεύτερου Μεσσηνιακού πολέμου, τον 7ο αι. π.Χ. Το περιβάλλον στον πάτο του βαράθρου θύμιζε έντονα τον Κάτω Κόσμο. Ο Παυσανίας (4.19) δίνει έμφαση στο βαθύ σκοτάδι που επικρατούσε εκεί, και το περιγράφει γεμάτο πτώματα και οστά ανθρώπων.

Την πρώτη περιγραφή του σπηλαιοβάραθρου στο χωριό Τρύπη, κοντά στο Μυστρά, και την ταύτισή του με τον Καιάδα, την οφείλουμε στο Γάλλο O. Rayet που έφτασε εκεί το 1879 και μας άφησε μια απόλυτα κατατοπιστική περιγραφή. Το βάραθρο της Τρύπης αποτελεί μια τεράστια ρωγμή, κατακόρυφα ανοιγμένη στο φυσικό πέτρωμα, με πολλές αδρές επιφάνειες στο εσωτερικό. Το σημερινό άνοιγμα βρίσκεται μόνο 12-15 μέτρα ψηλότερα από το κατώτατο σημείο και είναι κλεισμένο με μεγάλα βράχια, που δεν επιτρέπουν να μπαίνει το φως. Το κάτω τμήμα της ρωγμής, σε βάθος περίπου 40 μέτρων από την επιφάνεια, είναι ευρύτερο από το επάνω, με διαστάσεις περίπου 12 Χ 15 μ. Το δάπεδο του σπηλαίου αποτελείται από μεγάλη μάζα ανθρώπινων οστών ανακατεμένων με χώμα και κομμάτια βράχου πεσμένα από πάνω.

Πόσοι σκελετοί υπάρχουν εκεί μέσα, είναι αδύνατο να εκτιμήσει κανείς. Υπήρχαν πάντως πάρα πολλοί, γιατί οι τρύπες που έχουν ανοίξει οι κάτοικοι της Τρύπης δείχνουν ότι το στρώμα των οστών είχε μεγάλο πάχος. Τα κρανία που μπόρεσαν να συγκεντρώσουν ο Rayet και ανθρωπολόγοι όπως ο Θεόδωρος Πίτσιος μετά από αυτόν, από το σπηλαιοβάραθρο, ανήκαν σε δυνατούς άνδρες που βρίσκονταν ακόμη στην ακμή της ηλικίας τους, αν κρίνει κάνεις από τη διατήρηση των δοντιών τους και άλλα στοιχεία. Μια ορειχάλκινη αιχμή βέλους βρέθηκε σφηνωμένη στον κρόταφο ενός από τα κρανία.

Διακρίνει κανείς ακόμη σήμερα οστά σε όλες τις προεξοχές των τοιχωμάτων του σπηλαίου, από πάνω ως κάτω. Είναι προφανές ότι οι άνδρες είχαν ριχτεί μέσα από το αρχικό άνοιγμα. Ορισμένοι έμειναν αιωρούμενοι πάνω στις βραχώδεις προεξοχές, ενώ άλλοι έπεσαν στο βάθος και τσακίστηκαν. Με τον ίδιο τρόπο θανατώθηκαν είλωτες, αιχμάλωτοι των μεσσηνιακών πολέμων και άλλοι καταδικασμένοι που ρίχτηκαν στον Καιάδα.

Αντικρίζοντας το αποκρουστικό αυτό θέαμα, είναι αδύνατο να μην ανακαλέσεις στη μνήμη τη γεμάτη πάθος αφήγηση του Παυσανία.

Πενιχρή εκτίμηση ενός σπουδαίου μνημείου

Δεν είναι εύκολο να αποφύγει κανείς τον πειρασμό να πιστέψει ότι το άνοιγμα, από όπου μπαίνεις σήμερα στο σπήλαιο, δεν είναι αυτό από το οποίο διέφυγε ο Αριστομένης με τη βοήθεια μιας αλεπούς.

Δεν υπάρχει πάντως αμφιβολία ότι ο εντοπισμός του Καιάδα, η ταύτιση δηλαδή του σπηλαιοβάραθρου της Τρύπης με τον Καιάδα των αρχαίων μαρτυριών, αποτελεί γεγονός τεράστιας σημασίας. Φαίνεται εντούτοις ότι οι αρχαιολόγοι, σε αντίθεση με τους παλαιο-ανθρωπολόγους, δεν του έχουν δώσει τη δέουσα προσοχή. Η κατάσταση στην οποία βρίσκεται σήμερα είναι αντιστρόφως ανάλογη προς τη σημασία του. Μια άθλια τσιμεντένια σκάλα οδηγεί από το επίπεδο της οδού στο επίπεδο της εισόδου, ενώ επίδοξοι εξερευνητές αφαιρούσαν κατά καιρούς οστά καταστρέφοντας τα τεκμήρια.