Τετάρτη, 2 Αυγούστου 2017

ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΔΗΜΟΣΘΕΝΗΣ - Περὶ τοῦ στεφάνου (85-92)

[85] Ἔστιν οὖν ὅστις ὑμῶν οἶδέ τιν᾽ αἰσχύνην τῇ πόλει συμβᾶσαν διὰ τοῦτο τὸ ψήφισμα ἢ χλευασμὸν ἢ γέλωτα, ἃ νῦν οὗτος ἔφη συμβήσεσθαι, ἂν ἐγὼ στεφανῶμαι; καὶ μὴν ὅταν ᾖ νέα καὶ γνώριμα πᾶσι τὰ πράγματα, ἐάν τε καλῶς ἔχῃ, χάριτος τυγχάνει, ἐάν θ᾽ ὡς ἑτέρως, τιμωρίας. φαίνομαι τοίνυν ἐγὼ χάριτος τετυχηκὼς τότε, καὶ οὐ μέμψεως οὐδὲ τιμωρίας.

[86] Οὐκοῦν μέχρι μὲν τῶν χρόνων ἐκείνων, ἐν οἷς ταῦτ᾽ ἐπράχθη, πάντ᾽ ἀνωμολόγημαι τὰ ἄριστα πράττειν τῇ πόλει, τῷ νικᾶν, ὅτ᾽ ἐβουλεύεσθε, λέγων καὶ γράφων, τῷ καταπραχθῆναι τὰ γραφέντα, καὶ στεφάνους ἐξ αὐτῶν τῇ πόλει καὶ ἐμοὶ καὶ πᾶσιν γενέσθαι, τῷ θυσίας τοῖς θεοῖς καὶ προσόδους ὡς ἀγαθῶν τούτων ὄντων ὑμᾶς πεποιῆσθαι.

[87] Ἐπειδὴ τοίνυν ἐκ τῆς Εὐβοίας ὁ Φίλιππος ὑφ᾽ ὑμῶν ἐξηλάθη τοῖς [μὲν] ὅπλοις, τῇ δὲ πολιτείᾳ καὶ τοῖς ψηφίσμασι, κἂν διαρραγῶσί τινες τούτων, ὑπ᾽ ἐμοῦ, ἕτερον κατὰ τῆς πόλεως ἐπιτειχισμὸν ἐζήτει. ὁρῶν δ᾽ ὅτι σίτῳ πάντων ἀνθρώπων πλείστῳ χρώμεθ᾽ ἐπεισάκτῳ, βουλόμενος τῆς σιτοπομπίας κύριος γενέσθαι, παρελθὼν ἐπὶ Θρᾴκης Βυζαντίους συμμάχους ὄντας αὑτῷ τὸ μὲν πρῶτον ἠξίου συμπολεμεῖν τὸν πρὸς ὑμᾶς πόλεμον, ὡς δ᾽ οὐκ ἤθελον οὐδ᾽ ἐπὶ τούτοις ἔφασαν τὴν συμμαχίαν πεποιῆσθαι, λέγοντες ἀληθῆ, χάρακα βαλόμενος πρὸς τῇ πόλει καὶ μηχανήματ᾽ ἐπιστήσας ἐπολιόρκει.

[88] τούτων δὲ γιγνομένων ὅ τι μὲν προσῆκε ποιεῖν ὑμᾶς, οὐκ ἐπερωτήσω· δῆλον γάρ ἐστιν ἅπασιν. ἀλλὰ τίς ἦν ὁ βοηθήσας τοῖς Βυζαντίοις καὶ σώσας αὐτούς; τίς ὁ κωλύσας τὸν Ἑλλήσποντον ἀλλοτριωθῆναι κατ᾽ ἐκείνους τοὺς χρόνους; ὑμεῖς, ἄνδρες Ἀθηναῖοι. τὸ δ᾽ ὑμεῖς ὅταν λέγω, τὴν πόλιν λέγω. τίς δ᾽ ὁ τῇ πόλει λέγων καὶ γράφων καὶ πράττων καὶ ἁπλῶς ἑαυτὸν εἰς τὰ πράγματ᾽ ἀφειδῶς δούς; ἐγώ.

[89] ἀλλὰ μὴν ἡλίκα ταῦτ᾽ ὠφέλησεν ἅπαντας, οὐκέτ᾽ ἐκ τοῦ λόγου δεῖ μαθεῖν, ἀλλ᾽ ἔργῳ πεπείρασθε· ὁ γὰρ τότ᾽ ἐνστὰς πόλεμος ἄνευ τοῦ καλὴν δόξαν ἐνεγκεῖν ἐν πᾶσι τοῖς κατὰ τὸν βίον ἀφθονωτέροις καὶ εὐωνοτέροις διῆγεν ὑμᾶς τῆς νῦν εἰρήνης, ἣν οὗτοι κατὰ τῆς πατρίδος τηροῦσιν οἱ χρηστοί, ἐπὶ ταῖς μελλούσαις ἐλπίσιν, ὧν διαμάρτοιεν, καὶ μετάσχοιεν ὧν ὑμεῖς οἱ τὰ βέλτιστα βουλόμενοι τοὺς θεοὺς αἰτεῖτε, μὴ μεταδοῖεν ὑμῖν ὧν αὐτοὶ προῄρηνται. Λέγε δ᾽ αὐτοῖς καὶ τοὺς τῶν Βυζαντίων στεφάνους καὶ τοὺς τῶν Περινθίων, οἷς ἐστεφάνουν ἐκ τούτων τὴν πόλιν.

ΨΗΦΙΣΜΑ ΒΥΖΑΝΤΙΩΝ.
[90] [Ἐπὶ ἱερομνάμονος Βοσπορίχω Δαμάγητος ἐν τᾷ ἁλίᾳ ἔλεξεν, ἐκ τᾶς βωλᾶς λαβὼν ῥήτραν· ἐπειδὴ ὁ δᾶμος ὁ Ἀθαναίων ἔν τε τοῖς προγεναμένοις καιροῖς εὐνοέων διατελεῖ Βυζαντίοις καὶ τοῖς συμμάχοις καὶ συγγενέσι Περινθίοις καὶ πολλὰς καὶ μεγάλας χρείας παρέσχηται, ἔν τε τῷ παρεστακότι καιρῷ Φιλίππω τῶ Μακεδόνος ἐπιστρατεύσαντος ἐπὶ τὰν χώραν καὶ τὰν πόλιν ἐπ᾽ ἀναστάσει Βυζαντίων καὶ Περινθίων καὶ τὰν χώραν δαίοντος καὶ δενδροκοπέοντος, βοαθήσας πλοίοις ἑκατὸν καὶ εἴκοσι καὶ σίτῳ καὶ βέλεσι καὶ ὁπλίταις ἐξείλετο ἁμὲ ἐκ τῶν μεγάλων κινδύνων καὶ ἀποκατέστασε τὰν πάτριον πολιτείαν καὶ τὼς νόμως καὶ τὼς τάφως,

[91] δεδόχθαι τῷ δάμῳ τῷ Βυζαντίων καὶ Περινθίων Ἀθαναίοις δόμεν ἐπιγαμίαν, πολιτείαν, ἔγκτασιν γᾶς καὶ οἰκιᾶν, προεδρίαν ἐν τοῖς ἀγῶσι, πόθοδον ποτὶ τὰν βωλὰν καὶ τὸν δᾶμον πράτοις πεδὰ τὰ ἱερά, καὶ τοῖς κατοικεῖν ἐθέλουσι τὰν πόλιν ἀλειτουργήτοις ἦμεν πασᾶν τᾶν λειτουργιᾶν· στᾶσαι δὲ καὶ εἰκόνας τρεῖς ἑκκαιδεκαπάχεις ἐν τῷ Βοσπορείῳ, στεφανούμενον τὸν δᾶμον τὸν Ἀθαναίων ὑπὸ τῶ δάμω τῶ Βυζαντίων καὶ Περινθίων· ἀποστεῖλαι δὲ καὶ θεαρίας ἐς τὰς ἐν τᾷ Ἑλλάδι παναγύριας, Ἴσθμια καὶ Νέμεα καὶ Ὀλύμπια καὶ Πύθια, καὶ ἀνακαρῦξαι τὼς στεφάνως οἷς ἐστεφάνωται ὁ δᾶμος ὁ Ἀθαναίων ὑφ᾽ ἁμέων, ὅπως ἐπιστέωνται οἱ Ἕλλανες τάν τε Ἀθαναίων ἀρετὰν καὶ τὰν Βυζαντίων καὶ Περινθίων εὐχαριστίαν.]

[92] Λέγε καὶ τοὺς παρὰ τῶν ἐν Χερρονήσῳ στεφάνους.

ΨΗΦΙΣΜΑ ΧΕΡΡΟΝΗΣΙΤΩΝ.
[Χερρονησιτῶν οἱ κατοικοῦντες Σηστόν, Ἐλαιοῦντα, Μάδυτον, Ἀλωπεκόννησον, στεφανοῦσιν Ἀθηναίων τὴν βουλὴν καὶ τὸν δῆμον χρυσῷ στεφάνῳ ἀπὸ ταλάντων ἑξήκοντα, καὶ Χάριτος βωμὸν ἱδρύονται καὶ Δήμου Ἀθηναίων, ὅτι πάντων ‹τῶν› μεγίστων ἀγαθῶν παραίτιος γέγονε Χερρονησίταις, ἐξελόμενος ἐκ τῆς Φιλίππου καὶ ἀποδοὺς τὰς πατρίδας, τοὺς νόμους, τὴν ἐλευθερίαν, τὰ ἱερά. καὶ ἐν τῷ μετὰ ταῦτα αἰῶνι παντὶ οὐκ ἐλλείψει εὐχαριστῶν καὶ ποιῶν ὅ τι ἂν δύνηται ἀγαθόν. ταῦτα ἐψηφίσαντο ἐν τῷ κοινῷ βουλευτηρίῳ.]

***
[85] Υπάρχει λοιπόν κανένας από σας που να ξέρει ότι εξαιτίας αυτού του ψηφίσματος υπέστη η πόλη κάποια ντροπή ή χλευασμό ή περίγελο, ταπεινώσεις που ισχυριζόταν τώρα αυτός ότι θα υποστεί, αν εγώ τιμηθώ με στεφάνι; Όταν μάλιστα οι πράξεις είναι πρόσφατες και γνωστές σε όλους, ανταμείβονται με ευγνωμοσύνη, εφόσον είναι καλές, ενώ με τιμωρία, όταν είναι κακές. Και είναι φανερό ότι τότε εγώ είχα αποκομίσει ευγνωμοσύνη και δεν θεωρήθηκα άξιος μομφής ούτε και κατηγορίας.

[86] Συνεπώς, μέχρι την εποχή εκείνη που συνέβησαν αυτά, είναι κοινώς αποδεκτό ότι όλες οι ενέργειές μου ήταν οι καλύτερες για την πόλη με το να υπερισχύουν στις συνελεύσεις οι λόγοι και οι προτάσεις μου, με το να γίνουν πράξη οι εισηγήσεις μου, με το να απονεμηθούν χάρη σ᾽ αυτές στεφάνια στην πόλη, σ᾽ εμένα και σε όλους εσάς, και τέλος με το να έχετε κάνει πομπές με την πίστη ότι αυτές οι ενέργειες ήταν οι ενδεδειγμένες.

[87] Όταν λοιπόν διώχτηκε ο Φίλιππος από την Εύβοια από σας μεν με τα όπλα, από μένα όμως, παρόλο που μερικοί από αυτούς θα σκάσουν από το κακό τους, με την πολιτική και τα ψηφίσματά μου, έψαχνε για άλλη βάση εξόρμησης των επιχειρήσεών του εναντίον της πόλης μας. Και βλέποντας ότι καταναλώνουμε εισαγόμενα σιτηρά περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη πόλη και θέλοντας να έχει υπό τον έλεγχό του τους διαύλους της μεταφοράς των σιτηρών, προχώρησε προς τη Θράκη και το πρώτο που αξίωσε από τους Βυζαντίους, τους συμμάχους του, ήταν να σταθούν στο πλευρό του στον πόλεμο εναντίον σας. Επειδή όμως εκείνοι αρνήθηκαν και ισχυρίζονταν ότι δεν είχαν κάνει τη συμμαχία με αυτούς τους όρους, και αυτή ήταν η αλήθεια, έριξε ανάχωμα κοντά στην πόλη, έστησε πολιορκητικές μηχανές και άρχισε την πολιορκία.

[88] Τί έπρεπε να κάνετε εσείς όταν γίνονταν αυτά, δεν θα ρωτήσω, γιατί είναι γνωστό σε όλους. Αλλά ποιός βοήθησε του Βυζαντίους και τους έσωσε; Ποιός εμπόδισε να πέσει ο Ελλήσποντος σε ξένα χέρια εκείνη την εποχή; Εσείς, Αθηναίοι. Και όταν λέω εσείς, εννοώ η πόλη. Ποιός όμως ήταν αυτός που συμβούλευε την πόλη, έκανε προτάσεις, ανελάμβανε δράση και γενικά έδωσε τον εαυτό του ανεπιφύλακτα στην υπόθεση αυτή; Εγώ.

[89] Και δεν χρειάζονται πια λόγια για να μάθετε πόσο ωφέλησαν όλους αυτές οι ενέργειες, αλλά έχετε ήδη προσωπική εμπειρία του πράγματος. Γιατί ο πόλεμος που ξέσπασε τότε, εκτός από την ωραία δόξα που σας απέφερε, σας έκανε να ζείτε με αφθονότερα και φθηνότερα τα αναγκαία για τη ζωή από ό,τι απολαμβάνετε στη σημερινή ειρήνη που αυτοί εδώ «οι ενάρετοι» τηρούν εις βάρος της πατρίδας, αποβλέποντας σε μελλοντικές προσδοκίες. Μακάρι να πέσουν έξω σ᾽ αυτές, μακάρι να γίνουν κοινωνοί αυτών που εσείς, οι οποίοι έχετε τις καλύτερες προθέσεις για την πόλη, ζητάτε από τους θεούς να τους βρουν. Μακάρι να μη δώσουν σε σας μερίδιο από αυτά που έχουν βάλει σκοπό να κάνουν. Διάβασε, γραμματέα, σ᾽ αυτούς και τα στεφάνια των Βυζαντίων και των Περινθίων, με τα οποία στεφάνωναν την πόλη γι᾽ αυτές τις υπηρεσίες.

ΨΗΦΙΣΜΑ ΒΥΖΑΝΤΙΩΝ
[90] [Επί ιερομνήμονος Βοσπορίχου, ο Δαμάγητος με προβούλευμα της Βουλής πρότεινε στη Συνέλευση: επειδή ο Λαός των Αθηναίων και στο παρελθόν διακατεχόταν και τώρα διακατέχεται σταθερά από φιλικά αισθήματα προς τους Βυζαντίους και τους συμμάχους και συγγενείς τους Περινθίους και έχει προσφέρει σ᾽ αυτούς πολλές και μεγάλες υπηρεσίες, και πρόσφατα, όταν ο Φίλιππος ο Μακεδόνας εξεστράτευσε εναντίον της χώρας και της πόλης μας με σκοπό τον αφανισμό τους και, όταν έκαιε και ερήμωνε τη χώρα, βοηθώντας μας με εκατόν είκοσι σκάφη, προμήθειες, όπλα και στρατό, μας έβγαλε από μεγάλους κινδύνους και αποκατέστησε το πατροπαράδοτο πολίτευμα και τους νόμους και προστάτευσε τους τάφους των πατέρων μας,

[91] ας αποφασίσει ο Λαός των Βυζαντίων και των Περινθίων να δώσουμε στους Αθηναίους δικαιώματα επιγαμίας, πολιτικά δικαιώματα, δικαιώματα απόκτησης γης και οικιών, πρωτοκαθεδρία στους αγώνες, δυνατότητα εισόδου στη Βουλή και στη Συνέλευση του Λαού αμέσως μετά τις θυσίες και ατέλεια από όλες τις προς την πόλη υποχρεώσεις σε όσους θέλουν να εγκατασταθούν στην πόλη μας. Να στήσουμε σύμπλεγμα τριών αγαλμάτων ύψους δεκαέξι πήχεων στο Βοσπόριο που να παριστάνει τον Λαό των Αθηναίων να στεφανώνεται από τον Λαό των Βυζαντίων και Περινθίων· να στείλουμε και αντιπροσώπους στις Πανελλήνιες γιορτές, τα Ίσθμια, τα Νέμεα, τα Ολύμπια και τα Πύθια και να ανακοινώσουν δημόσια τα στεφάνια με τα οποία έχουμε τιμήσει τον Λαό των Αθηναίων, για να μάθουν οι Έλληνες την αρετή των Αθηναίων και την προς αυτούς ευγνωμοσύνη των Βυζαντίων και των Περινθίων] .

[92] Διάβασε, γραμματέα, και για τα εκ μέρους των Χερρονησιτών στεφάνια.

ΨΗΦΙΣΜΑ ΧΕΡΡΟΝΗΣΙΤΩΝ
[Όσοι από τους Χερρονησίτες κατοικούν στη Σηστό, στον Ελεούντα, στη Μάδυτο και στην Αλωπεκόννησο στεφανώνουν τη Βουλή και τον Λαό των Αθηναίων με χρυσό στεφάνι αξίας εξήντα ταλάντων και ιδρύουν βωμό στη Χάρη και στον Λαό των Αθηναίων που έχει γίνει αιτία των πιο μεγάλων αγαθών για τους Χερρονησίτες γλιτώνοντάς τους από τα χέρια του Φιλίππου και δίνοντας στον καθένα τους πίσω την πατρίδα, τους νόμους, την ελευθερία και τα ιερά. Γι᾽ αυτό οι Χερρονησίτες δεν θα παύσουν αιώνια να τους ευγνωμονούν και να κάνουν ό,τι καλό μπορούν. Αυτά αποφάσισαν στο κοινό Βουλευτήριο].

ΓΕΝΕΣΗ ΚΑΙ ΝΕΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΟΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΤΡΑΓΩΔΙΑΣ

Στην προσπάθειά μας να κατανοήσουμε την τραγωδία ως είδος πολιτιστικής δημιουργίας με τόσο και τέτοιο εύρος, οφείλουμε να αναχθούμε στην αρχική στιγμή σύλληψης, γένεσης και διαμόρφωσής της ως σκηνικής οντότητας, στην Αθήνα του 5ου π.χ. αιώνα. Σ’ αυτή μας την προσέγγιση, διαπιστώνουμε ότι η ιστορική πραγματικότητα, τα αντικειμενικά δηλαδή γεγονότα για τα οποία ενδεχομένως άκουσαν κάποιοι να γίνεται λόγος μέσα από μυθολογικές αφηγήσεις ή από τις λογοτεχνικές εκδοχές τους και τα οποία συντελέστηκαν κάποτε στο απώτερο  παρελθόν, μετατράπηκαν μέσα στην αχλύ της ιστορίας σε θρύλο και στη συνέχεια, μορφοποιήθηκαν μέσα στο πέρασμα του χρόνου σε μύθο (Τρωικός πόλεμος, αργοναυτική εκστρατεία). Αυτά, με τη σειρά τους,  αποτέλεσαν το θεματικό πλαίσιο από το οποίο αντλήθηκαν οι υποθέσεις των έργων που γράφτηκαν αρκετά μεταγενέστερα από τους κορυφαίους έλληνες τραγικούς ποιητές, μετατρεπόμενα από μυθολογικές εξιστορήσεις σε δραματικές απεικονίσεις, παραστατικά μορφοποιημένες πάνω στη σκηνή από ηθοποιούς, απευθυνόμενες σε θεατές. Κατ’ αυτό τον τρόπο η τραγωδία προσφεύγει στον μύθο όχι με την αρχική μαγικο-θρησκευτική σημασία του, αλλά την μεταγενέστερη σημασιοδότησή του στο χώρο και το χρόνο της λογοτεχνίας, που τον μετατρέπει σε ένα δυναμικό σημειωτικό σύστημα συμβόλων και νοημάτων που συνιστούν ένα λογοτεχνικό πια κείμενο (J.P. Vernant-P. Vidal-Naquet 1981).
 
Γιατί, ως γνωστόν, οι απαρχές της θεατρικής έκφρασης χάνονται στο βάθος της προϊστορίας και συνδέονται με τον μύθο, ο οποίος αναφέρεται σε κοσμικές οντότητες και μορφοποιεί κοινωνικές καταστάσεις, στις οποίες αποδίδει αξία που υπερβαίνει την αποσπασματικότητα των φαινομένων (Roudhardt 1977:315). Αυτός αποτελεί ένα αιτιώδη λόγο για τη συνείδηση του πρωτόγονου (Frye 1988), σύστημα επικοινωνίας του με το περιβάλλον, ανάλογο με τον ψυχισμό του (Eliade 1963:174).
 
Όμως η κατανόηση του κόσμου δεν αρκεί. Απαιτείται και η δημιουργική παρέμβαση σ’ αυτόν, με την αποτρεπτική ή προτρεπτική επενέργεια που θα εξασφαλίσει την επιβίωση και θα εγγυηθεί τη συνέχεια της ζωής. Αυτό πραγματοποιείται μέσα από μια ιεροπραξία μαγικού και θρησκευτικού περιεχομένου, η οποία στηρίζεται σε καθαρά «θεατρικές» καταστάσεις και συνιστά την αφετηρία του θεάτρου. Διαθέτει διάκριση του χώρου δράσης από τον χώρο παρακολούθησης της δράσης (σκηνή/ πλατεία), δρώντες (ηθοποιούς) και συμμετέχοντες (θεατές), θεατρική μεταμφίεση, κίνηση και αυτοσχεδιασμό, προετοιμασία για το «ρόλο» και «υποκριτική».
 
Με όλα αυτά τα δεδομένα, διαπιστώνεται ότι δημιουργούνται οι κατάλληλες συνθήκες για να αναπτυχθεί το δράμα. Το μόνο που απομένει είναι να προστεθεί ο διάλογος, ο οποίος δεν υπήρχε σ’ αυτή την αρχική κατηγορία του πρωτόγονου δρωμένου και η ομοιοπαθητική σχέση μεταξύ δρώντων / συμμετεχόντων να μετατραπεί σε ψευδαισθητική σχέση ηθοποιών / θεατών, με συνέπεια την μετάλλαξη της αρχικής «έκστασης» σε «κάθαρση» (Schechner 1985: 117-150).
 
            Η πορεία μετεξέλιξης των δεδομένων αυτών είναι αργή και μας οδηγεί μετά τον 10π.Χ αιώνα στην Ελλάδα, όταν καθιερώνεται η λατρεία του θεού Διονύσου και δημιουργείται μια ειδική τελετή προς τιμήν του, γνωστή ως «Διθύραμβος» που εμπεριέχει πολλά από τα στοιχεία που προαναφέρθηκαν.
 
Συνδεδεμένος με τις δυνάμεις της φύσης, τη βλάστηση, τη ζωή και φυσικά το κρασί και τη διασκέδαση, ο θεός Διόνυσος αποτελεί τον προνομιούχο φορέα ανάπτυξης παρόμοιων δράσεων, τις οποίες και πάλι στον 7ο π.χ. αιώνα στην Κόρινθο, την εποχή του τυράννου Περίανδρου, ο Αρίων ο Μηθυμναίος επεξεργάζεται και μετατρέπει (το Διθύραμβο) σε πιο λόγιο δημιούργημα.
 
Στη συνέχεια αυτών, στην Αθήνα, την εποχή του Πεισίστρατου, ο Θέσπις, όπως είναι γνωστό από ιστορικές πηγές και μαρτυρίες, φορώντας προσωπίδα και στηριζόμενος στον αυτοσχεδιασμό του χορού των ατόμων που μετείχαν στο Διθύραμβο διαλέχθηκε μ’ αυτούς και νίκησε στους αγώνες τραγωδίας που έγιναν το 534-533 π.Χ. κατά τη διάρκεια των εορτών των Μεγάλων Διονυσίων, που τότε θεσπίστηκαν για πρώτη φορά.
     
Αν και μέχρι 472 π.Χ. όταν ο Αισχύλος παρουσίασε τους Πέρσες μεσολαβούν αρκετοί ελάσσονες δραματικοί ποιητές, όπως ο Χοιρίλος, ο Πρατίνας και ο Φρύνιχος, έργα των οποίων δε σώζονται παρά μόνο αποσπασματικά, η εικόνα που δημιουργείται στους μεταγενέστερους για τη φύση και το περιεχόμενο της τραγωδίας, είναι αυτή που αποδόθηκε αρχικά από τον Αριστοτέλη στο έργο του «Περί Ποιητικής» και στη συνέχεια, πολύ μεταγενέστερα, από φιλοσόφους, φιλολόγους, ιστορικούς του πολιτισμού, ανθρωπολόγους ψυχαναλυτές, ανάλογα με τα προσωπικά ιδεολογικά, πολιτισμικά και ψυχο-πνευματικά δεδομένα του καθενός, αντίστοιχα της εποχής στην οποία έζησαν και την οποία αντιπροσωπεύουν.
 
Η πολυεδρικότητα και συχνά αντιφατικότητα των απόψεων αυτών, φαίνεται ακόμα και από την ερμηνεία της λέξης «τραγωδία», η οποία, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, προέρχεται από την «ωδή των τράγων», των ζωόμορφα μεταμφιεσμένων ακολούθων του Θεού Διονύσου, που ορχούμενοι απήγγειλαν τον Διθύραμβο, το θρνηντικό άσμα προς τιμήν του Θεού, μέσα σε κατάσταση ψυχο-σωματικής έκστασης.
 
Σύμφωνα  με άλλες, νεότερες ερμηνείες που παρακάμπτουν την αριστοτελική άποψη και ανάγονται σε μια περισσότερο τελετουργική και ανθρωπολογική διάσταση, ο όρος απεδόθη από τον τράγο, το ζώο που προσφερόταν, προς θυσία για εξαγνισμό της κοινότητας, με μετάθεση σ’ αυτόν όλων των ενοχικών συμπλεγμάτων της ομάδας και κατ’ επέκταση τον εξαγνισμό («κάθαρση») από τις όποιες ανομίες της (Romilly 1970:18-20).
 
Αν επιχειρήσουμε μια επιγραμματική σκιαγράφηση των παραμέτρων της αρχαίας ελληνικής τραγωδίας, μπορούμε να αναφέρουμε τα ακόλουθα: ο Τρωικός πόλεμος, έδωσε στους τραγικούς ποιητές το θέμα να δημιουργήσουν μια πλειάδα από τραγωδίες, που ανήκουν στον ίδιο «κύκλο» (Εκάβη, Ελένη, Τρωάδες, Φιλοκτήτης, Αγαμέμνων) και να μιλήσουν στην ανθρωπότητα για το παράλογο και ανώφελο του πολέμου, για το αδιέξοδο της βίας, για τη φρίκη του βίαιου θανάτου, για το ανώφελο της θυσίας και του ηρωισμού.
 
Γι αυτό και δεν είναι ίσως άστοχη η επισήμανση ότι ο Όμηρος είναι «πατέρας» της τραγωδίας. Αλλά ο μύθος, στη συνείδηση του αθηναίου και του αρχαιοέλληνα πολίτη, δεν αποτελεί πια παρά μια ψευδή αφήγηση. Είναι μια πραγματικότητα που αποδίδει τον κόσμο με ένα διαφορετικό τρόπο, κοινά αποδεκτό από όλους, ένα εννοιολογικό και αξιακό σύστημα που σταδιακά είχε ήδη αρχίσει να εκτοπίζεται από την ανάπτυξη του «Λόγου» και την αντικατάστασή του απ’ αυτόν. Το ευρύτερο όμως πολιτισμικό υπόστρωμα του αρχαιοελληνικού κόσμου, η σύλληψη και αιτιώδης ερμηνεία των πραγμάτων, συνέχιζε σ’ ένα μεγάλο βαθμό να επιτελείται όχι με τρόπο μόνο ορθολογικό, διανοητικό, αλλά ταυτόχρονα και μυθολογικό, ώστε η συνείδηση των πραγμάτων να υπάρχει μ’ ένα αντίστοιχο υπόβαθρο. Ο μύθος, εξακολουθεί να εξηγεί τα γεγονότα, να δίνει απαντήσεις σε ερωτήματα πραγματικής υπόστασης, να ερμηνεύει το ιστορικά προσδιορισμένο με όρους ανιστορικούς, να αποδίδει την αλήθεια των πραγμάτων με τρόπο έμμεσο, κάποτε συμβολικό, υπαινικτικό και συνδηλωτικό. Με τη σημασία αυτή, η «μυθολογική αφήγηση», με τη σειρά της μεταπλάθεται σε «θεατρική αλήθεια», την οποία προσλαμβάνουν οι αθηναίοι και όλοι οι άλλοι θεατές, στη συνέχεια.
 
Γιατί δεν πρέπει να διαφεύγει καθόλου της προσοχής, ότι η τραγωδία (και το δράμα γενικότερα) σε αντίθεση προς τα προγενέστερα, άλλα λογοτεχνικά είδη (έπος, λυρική ποίηση) δεν απευθύνεται σε αναγνώστες αλλά θεατές. Δεν γράφεται για να διαβαστεί ατομικά, αλλά να αποτελέσει κοινό θέαμα για τις μάζες που προσέρχονται γι αυτόν ακριβώς το σκοπό σ’ ένα συγκεκριμένο χώρο (θέατρο) ένα καθορισμένο χρόνο (Διονυσιακές εορτές) (Frye 1971: 489-514).
 
Αυτοί, με βάση τη λειτουργία της «θεατρικής σύμβασης» γνωρίζουν καλά ότι αυτό που συντελείται σκηνικά δεν είναι αληθινό. Όμως προσποιούνται ότι το εκλαμβάνουν ως τέτοιο, όπως επίσης το ίδιο κάνουν και για το «σημαινόμενό του», την «ιστορία» που εμφανίζεται μορφοποιημένη μπροστά τους. Το ενδιαφέρον τους δεν εστιάζεται τόσο στην πραγματικότητα, στην αλήθεια των γεγονότων, όσο στην αληθοφάνεια των καταστάσεων και στις συνέπειες, για τις ψυχο-συναισθηματικές και διανοητικές διεργασίες που προκύπτουν στη συνείδησή τους απ’ αυτά. Νά γιατί ο μύθος, έρχεται να αποτελέσει το κατεξοχήν «όχημα σημασίας» προκειμένου οι δραματικοί ποιητές να απευθυνθούν στο κοινό τους περισσότερο από ό, τι η ίδια η Ιστορία, με την όποια θεατρική της εικονοποίηση (J.P. Vernant 1985).
 
Φυσικά, η καταφυγή των τραγικών ποιητών στη μυθική αφήγηση και η αξιοποίησή της στο δράμα, έχει και άλλες αιτίες. Η φιλοσοφία και η κοσμοθεωρία, που αποτελούν το εννοιολογικό υπόβαθρο της τραγωδίας, ο αξιακός κόσμος και η πραξιακή συμπεριφορά του αρχαίου έλληνα, βρίσκουν τον άμεσο αντίκτυπο στο εννοιολογικό υπόβαθρο της τραγωδίας. Η διατάραξη της κοσμικής ισορροπίας από την «υβριστική» συμπεριφορά του ήρωα, που επιφέρει, στη συνέχεια την «άτη» των θεών και την αναπόδραστη «νέμεση» που τιμωρεί τον «υβριστή» και αποκαθιστά την ομαλότητα, η προδιαγεγραμμένη πορεία του ήρωα που, αν και δέσμιος της «ειμαρμένης» αρνείται (ή αδυνατεί) να ξεφύγει από αυτή, δεχόμενος τις συνέπειες πράξεων που (συνήθως) άλλοι διέπραξαν στο παρελθόν ερήμην του, αλλά προς βλάβη της πάσχουσας αθωότητας που αντιπροσωπεύει, δεν μπορούν να εκφραστούν με συγκεκριμένα και χειροπιαστά ιστορικά γεγονότα και περιστατικά. Ο μύθος, με την πολυσημία, τη δυνατότητα ανασημασιοδότησης και την πολλαπλή δυναμική ανάγνωσης που διαθέτει, με την αμφισημία και το ακαθόριστο της αποκλειστικά μίας και μοναδικής ερμηνείας (όπως αυτή χαρακτηρίζει το νεότερο ρεαλιστικό δράμα), έρχεται να εκφράσει τη δυνατότητα, το ενδεχόμενο, το εναλλακτικό, ικανοποιώντας ποικιλότροπα τις πολλαπλές απαιτήσεις των θεατών, ανάλογα με τις προσληπτικές τους ικανότητες και τον ορίζοντα προσδοκιών τους.
 
Η διαδικασία αυτή, άλλοτε φανερή και άλλοτε λανθάνουσα, οδηγεί το συγγραφέα σε μια μυθοπλαστική παρέμβαση στα δεδομένα του θέματος που διαπραγματεύεται και τη δημιουργία ενός έργου που άμεσα ή έμμεσα σχετίζεται με το αρχικό μυθολογικό υλικό. Ζητούμενο σ’ αυτή τη διαδικασία δεν είναι τόσο η αλήθεια, όσο η αληθοφάνεια, δεν είναι η αντικειμενικότητα, αλλά οι συνέπειες που αυτή προκαλεί στη συνείδηση του θεατή, μέσα από τη βιωματική της απόδοση από τους ηθοποιούς στη σκηνή. Με αυτές τις προϋποθέσεις η αρχαία τραγωδία αποκτά τις παραμέτρους της «διαχρονικότητας» και της «παγκοσμιότητας» και γίνεται η αρχετυπική μορφή του «κλασικού» στο θέατρο, αφού κινείται αριστοτεχνικά χωρίς αισιοδοξία, αλλά ούτε και απαισιοδοξία πάνω στον άξονα του «μέτρου», χωρίς υποτίμηση του προβλήματος, ούτε απαξίωση της ανθρώπινης προσπάθειας. Οι ατομικές και συλλογικές αξίες μιας εποχής τίθενται σε δοκιμασία. Από τη στιγμή που ο ήρωας αναζητά αυτές τις αξίες, έρχεται σε αντιπαράθεση προς τις προσωπικές ή απρόσωπες δυνάμεις και μηχανισμούς που του τις στερούν ή που εμποδίζουν την κατάκτησή τους. Εξ αυτού απορρέει το αναπόφευκτο της σύγκρουσης και συγκροτείται η ίδια η έννοια του τραγικού, στα όρια της ανθρώπινης ύπαρξης και πέρα απ’ αυτά.
 
Στη συνέχεια αυτής της πρώτης μας τοποθέτησης, αν επιχειρήσουμε μια κριτική αποτίμηση των απόψεων που κατά καιρούς έχουν διατυπωθεί για τη γένεση και ανάπτυξη της τραγωδίας στην Αρχαία Ελλάδα, μπορούμε να διαγνώσουμε την ύπαρξη μιας διαρκούς «α-πορίας» ως προς την κατανόηση και ερμηνεία του φαινομένου. Σύμφωνα με τους μελετητές που άμεσα ή έμμεσα ασχολήθηκαν με το ζητούμενο, πρόκειται για ένα πολυδιάστατο πολιτισμικό προϊόν με αισθητική, φιλοσοφική, υπαρξιακή, κοινωνική υπόσταση, που δημιουργήθηκε σε συγκεκριμένο χώρο και χρόνο, κάτω από ιδιάζουσες καταστάσεις: κοινωνικές (αθηναϊκή δημοκρατία), ιστορικές (νικηφόρος κατάληξη Μηδικών πολέμων), οικονομικές (αθηναϊκή ηγεμονία), πολιτισμικές (χρυσός αιώνας), φιλοσοφικές (σοφιστική, Σωκράτης, προσωκρατικοί), θρησκευτικές (μυθολογική θεολογία), λογοτεχνικές (επική, λυρική ποίηση), πολιτιστικές (μουσικοί αγώνες, Διθύραμβος) και αισθητικές (κλασικισμός).
 
Πρόκειται για ένα σύνθετο δημιούργημα που αντιπροσωπεύει σφαιρικά την αρχαιοελληνική διανόηση και τις πολιτισμικές αξίες του αρχαιοελληνικού κόσμου, όπως αυτές εμφανίζονται στη φιλοσοφία και την τέχνη, την πολιτική και την μυθολογία, την κοινωνική συμπεριφορά και τη θρησκεία, που συμπεριλαμβάνει όλες τις άλλες προγενέστερες αλλά και σύγχρονές της μορφές γραπτού έντεχνου λόγου (επική-λυρική ποίηση).
 
Το διαφορετικό στοιχείο το οποίο εμφανίζεται μ’ αυτήν, είναι ότι το νέο είδος προορίζεται να παρασταθεί σκηνικά και να αποτελέσει ζωντανό θέαμα που παρουσιάζεται σε συγκεκριμένο δημόσιο χώρο και απευθύνεται στο σύνολο της αθηναϊκής κοινωνίας.
 
Πρόκειται για το αμφιθέατρο, που ως κτίσμα δημιουργείται την ίδια εποχή για να περιλάβει την πολιτιστική εκδήλωση που αποκαλείται έκτοτε «θέατρο».
 
Το πρώτο θέατρο της Αθήνας, χτισμένο στους πρόποδες της Ακρόπολης (Θέατρο Διονύσου) ήταν αρχικά ξύλινο και αργότερα έγινε μαρμάρινο, με χωρητικότητα που κυμαινόταν σε αρκετές χιλιάδες θεατών (Moretti 2001:100-120). Σ’ αυτό συγκεντρωνόταν το πλήθος για να παρακολουθήσει το θέαμα το οποίο είχε εκτός από τον καθαρά καλλιτεχνικό και κοινωνικό χαρακτήρα, αφού πριν από την έναρξη των παραστάσεων παρουσιαζόταν σε τιμητική θέση τα μόλις ενηλικιωμένα παιδιά των στρατιωτών που έπεσαν σε πρόσφατους αγώνες της Αθήνας, ενώ έφερναν στην ορχήστρα και τις συμμαχικές εισφορές προς κοινή θέα (Meier 1993: 75-87).
 
            Αλλά και ο  χρόνος ήταν καθορισμένος. Πρόκειται για τις τέσσερις βασικές πολυήμερες εορτές προς τιμή του θεού Διονύσου και τους καλλιτεχνικούς / θεατρικούς «αγώνες» που θεσπίσθηκαν σ’ αυτές, δηλαδή τα «Κατ’ αγρούς Διονύσια» (Δεκέμβριος-Ιανουάριος), τα Λήναια (Ιανουάριος-Φεβρουάριος), τα  Ανθεστήρια (Φεβρουάριος-Μάρτιος) και τα «Εν άστει» ή «Μεγάλα Διονύσια» (τέλος Μαρτίου Απρίλιος) (Moretti 2001: 65-73).
 
Γνωρίσματά τους ήταν ότι  διέθεταν ταυτόχρονα ένα τελετουργικό / λατρευτικό (άνοιγμα πιθαριών με το νέο κρασί, σπονδές στο θεό, τελετές προς τιμή των νεκρών) αλλά και κοινωνικό / εορταστικό χαρακτήρα, στον οποίο συμμετείχε ολόκληρη η «πόλις» είτε από την πλευρά των θεατών, είτε των παραγόντων / συντελεστών της παράστασης (συγγραφείς, χορηγοί, ηθοποιοί, υπεύθυνοι άρχοντες κ.α.). Αποτελούσαν ένα ενοποιητικό ιστό που συνένωνε όλα τα μέλη της αθηναϊκής κοινωνίας, αφού σ’ αυτές συμμετείχαν όλοι οι πολίτες για τους οποίους συνιστούσαν σημαντικό μέρος της ιδιωτικής και δημόσιας ζωής τους.
 
Οι γιορτές αυτές αποτελούσαν προέκταση άλλων μουσικών και αθλητικών που είχαν θεσπισθεί ανά το πανελλήνιο, προς τιμή θεοτήτων ή μυθολογικών ηρώων. Ιδιαίτερα τα Μεγάλα Διονύσια, έδιναν μια ιδανική ευκαιρία για τη νεοπαγή αθηναϊκή δημοκρατία να προβάλει και να καταξιώσει τις αρχές της. Σ’ αυτές (μέσα από τη θεατρική εικονοποίηση που αποτελούσαν η τραγωδία και η κωμωδία), οι παλιές αριστοκρατικές κοινωνικές αξίες που έβρισκαν τη θεμελίωσή τους στους προγενέστερους μύθους και τη θρησκεία, συνδιαλέγονται με τον σοφιστικό ορθό λόγο και καταλήγουν συμβιβαστικά στο μέτρο, που αποτελεί το ουσιαστικό και γενικό κριτήριο για τους συγκεκριμένους αθηναίους πολίτες / θεατές των παραστάσεων. Εκείνοι με τη συμμετοχή τους στο σκηνικό θέαμα, έβρισκαν την ευκαιρία να ξεφύγουν από την καθημερινότητά τους και να επανεξετάσουν τη θέση και τη σχέση τους τόσο σε διαπροσωπικό, όσο και πολιτικό και κοινωνικό επίπεδο (Meier 1993: 19-25).
 
Η τραγωδία, συνδέεται λοιπόν από την πρώτη στιγμή της εμφάνισής της με τη δημόσια ζωή της πόλης, τα ενδιαφέροντα και τους προβληματισμούς της αθηναϊκής κοινωνίας, συμβάλλοντας στη δημιουργία μιας νέας συγκροτημένης πολιτισμικής ταυτότητας για τον αθηναίο πολίτη, μετά τους Μηδικούς πολέμους. Εξ αυτού ακριβώς απορρέει και ο συγκερασμός παραδοσιακών μυθολογικών μοτίβων του αρχαϊκού τρόπου σκέψης με το νέο ορθολογισμό των σοφιστών, όπως και η συνύπαρξη μιας λαϊκής πολιτισμικής παράδοσης που εκπροσωπεί ο χορός με την έντεχνη καλλιτεχνική δημιουργία, που ομογενοποιεί τις πεπαλαιωμένες αντιλήψεις με τη σύγχρονη επιχειρηματολογία του δήμου και των σοφιστών.
 
Τα μηνύματα των έργων που έπαιρναν οι θεατές χωρίς να έχουν ξεκάθαρο διδακτισμό, αν και ήταν γνωστά ως ιδέες, αξίες και καταστάσεις μέσα από την προγενέστερη μυθολογική και λογοτεχνική τους εκδοχή, τους έδιναν ηθικά πρότυπα και σημεία αναφοράς που νοηματοδοτούσαν τη ζωή τους. Γι αυτό και το θέατρο επιδοτούταν από την πόλη, γιατί ασκούσε ένα ιδιαίτερα μορφοπαιδευτικό και κοινωνικό ρόλο.
 
Μέσα σ’ αυτό το ιστορικό πλαίσιο της αθηναϊκής δημοκρατίας του 5ου π.Χ. αιώνα με το αντίστοιχο πολίτευμα τη συγκεκριμένη δομή και ιεραρχία την ύπαρξη συγκεκριμένων δραστηριοτήτων (διονυσιακές γιορτές) και χώρων (θέατρο) , βρίσκει την ευκαιρία να εδραιωθεί και να αναπτυχθεί η τραγωδία ως είδος, με τη συγκεκριμένη μορφή και το περιεχόμενο που γνωρίζουμε μέχρι σήμερα.
 
Εξαιτίας όμως των διαφορετικών και (κάποτε) ετερόκλητων δομικών συστατικών από τα οποία απαρτίζεται ομογενοποιημένα η «τραγωδία», όπως μεταγενέστερα καθιερώθηκε από την εμβληματική ανάλυση του Αριστοτέλη στο έργο του «Περί Ποιητικής», οι μελετητές και ερευνητές για υποκειμενικούς ή άλλους λόγους προκρίνοντας κάποια στοιχεία έναντι άλλων, προσέδωσαν πολλαπλές και ενίοτε αντικρουόμενες απόψεις ως προς την προέλευση το περιεχόμενο και τις διαστάσεις της.
 
Αναμφίβολα η ιστορικά πρώτη ερμηνεία, είναι αυτή που μας δίνει ο Αριστοτέλης, ο οποίος συνδέει άμεσα την προέλευση της τραγωδίας από το Διθύραμβο και τις θρησκευτικές τελετές, δίνοντας βαρύτητα σ’ αυτό το μεταφυσικό και θεολογικό χαρακτήρα του νέου είδους, γεγονός που πρόθυμα υποστηρίζεται και πολύ μεταγενέστερα από διαφορετικούς μελετητές  όπως ο Th. Caster που στο έργο του Thespis. RitualMythe and Drama in the Ancient Far East (1993) επιμένει στο συσχετισμό της τραγωδίας με τη μυθολογία και τη θρησκεία.
 
Ανάμεσα στις πιο αντιπροσωπευτικές και καθιερωμένες απόψεις όμως, που επέδρασαν ποικιλότροπα στις περισσότερες από τις μεταγενέστερες και σύγχρονες εκδοχές, μπορούμε να αναφέρουμε εκείνη του Fr. Nietzsche, ο οποίος στη μελέτη του Η γένεση της Τραγωδίας το 1872 υποστηρίζει την άποψη ότι το είδος προκύπτει από τη σύγκρουση του προγενέστερου διονυσιακού στοιχείου, όπως αυτό ενυπάρχει στην ιρρασιοναλιστική μυθολογία από τη μια και τον απολώνειο ορθολογισμό όπως αυτός αναπτύχθηκε τον 5 π.Χ. αιώνα από την άλλη και τελικά οδηγεί σε μια ενότητα που επιτελείται μέσα από την τραγική ποίηση, κατεξοχήν του Σοφοκλή. Ο «Λόγος» του Απόλλωνα και το «Πάθος» του Διονύσου επιφέρουν τη σύγκρουση και προκαλούν την ανάπτυξη της τραγικότητας.
 
Μια διαφορετική ερμηνεία δίνει ο S. Freud, ο οποίος επικεντρώνοντας το ενδιαφέρον (λόγω της ιδιότητάς του) στην έννοια της «κάθαρσης», όπως αυτή δίνεται από τον Αριστοτέλη , στο γνωστό ορισμό της τραγωδίας (Περί Ποιητικής VI, 1-4, 1449b). Τονίζει την εκ του ασφαλούς ικανοποίηση που αισθάνεται ο θεατής με την ψευδαισθητική συντριβή του ήρωα, χωρίς τον παραμικρό κίνδυνο (γι αυτόν) ούτε προσωπικό πόνο, εξαιτίας των όσων υφίσταται το σκηνικό δρων πρόσωπο και ερμηνεύει το φαινόμενο «τραγωδία» με ψυχαναλυτικούς όρους.
 
Εκτός από αυτές τις νιτσεϊκές και φροϋδικές απόψεις, μια διαφορετική σχολή ερμηνείας της αρχαίας τραγωδίας, είναι αυτή που τη συνδέει με τις ανθρωπολογικές έρευνες και τις επιρροές του συγκεκριμένου επιστημονικού κλάδου, όπως αυτός ξεκίνησε από το μνημειώδες έργο του Sir James Frazer The Golden Bough (1890). Σύμφωνα μ’ αυτές και τους εκπροσώπους της όπως οι G. Murray με το έργο του Excursus On the Ritual Forms Perserved in Greek Tragedy (1912) και F. Mc.  Cornford με το The Origin of Attic Comedy (1914), η δομή και η προέλευση της τραγωδίας ανάγονται σε ανθρωπολογικούς αντιθετικούς όρους όπως φως / σκοτάδι, θυσία / θάνατος και σχετίζονται με εποχικές πρωτόγονες τελετουργίες συνδεδεμένες με το θάνατο και την ανάσταση.
 
Νεότερες προσεγγίσεις κάτω από την ίδια οπτική και με ιδιαίτερη έμφαση στη συμβολή του μύθου για τη δημιουργία της τραγωδίας, γίνονται από τους Jean-Pierre Vernant και Pierre Vidal-Nacquet οι οποίοι στο Mythe et tragédie en Grèce ancienne (1972) και το μεταγενέστερο Mythe et pensée en Grèce ancienne (1895) (του πρώτου από τους δύο προαναφερόμενους συγγραφείς), επιχειρούν να ερμηνεύσουν την ανάπτυξη της τραγωδίας δια του προϋπάρχοντος μυθολογικού υποβάθρου της αρχαιοελληνικής σκέψης στο σύνολό της, κάτι παρόμοιο που είχε άλλωστε υποστηριχθεί από τον E.R. Dodds στη μελέτη του The greeks and the Irrational (1951), στην οποία η έμφαση δινόταν κυρίως στα «διονυσιακά» (κατά Νίτσε) στοιχεία της τραγωδίας.
 
            Μια σύνθεση ανθρωπολογικών, θρησκειολογικών και κοινωνιολογικών δεδομένων, προτείνεται από την Jacquelin de Romilly στο έργο της La Tragédie Grèque (1970) ως συνιστώσες στη δημιουργία της τραγωδίας στο συγκεκριμένο χώρο και χρόνο της αθηναϊκής δημοκρατίας τον 5ο π.Χ. αιώνα. Σύμφωνα μ’ αυτή, το είδος συνδέεται με τη λατρεία του θεού Διονύσου και το παγανιστικό υπόβαθρο που αυτή περιείχε, συναπτόμενη προς τους «αγώνες» που γινόταν στην πόλη προς τιμή του συγκεκριμένου θεού, γεγονός που μετέτρεπε τον αρχικά θρησκευτικό χαρακτήρα σε κοινωνικό γεγονός και στη συνέχεια σε κοσμικό / καλλιτεχνικό αποτέλεσμα με αντίστοιχο περιεχόμενο.
 
            Αυτός ο κοινωνικός χαρακτήρας και αποστολή της τραγωδίας, ως θεάματος του συνόλου των πολιτών της αθηναϊκής δημοκρατίας που, εκτός από καλλιτεχνική εκδήλωση με καθαρά αισθητικό περιεχόμενο, διέθετε εξίσου (ίσως και περισσότερο) μια κοινωνική αποστολή, αποτελώντας ισχυρό συνδετικό ιστό της νεοπαγούς συνείδησης των αθηναίων πολιτών, αποτέλεσε εξίσου ισχυρό πόλο έλξης των μελετητών, οι οποίοι με τις εργασίες τους δημιούργησαν μια συμπαγή τάση στην ερμηνεία του αρχαίου δράματος. Ξεκινώντας από τις ακραίες μαρξιστικές απόψεις του G. Lucacs οι υποστηρικτές αυτής της άποψης G. Thompson (Aeschylus and Athens. A Study in the Social origins of Drama, 1966), M.I. Finley (Politics in the Ancient world, 1983), Chr. Meier (The Political Art of Greek Tragedy 1993) επιμένουν στην κοινωνική και πολιτική διάσταση της τραγωδίας. Υποστηρίζουν ότι αυτή γεννιέται τη στιγμή που οι θρησκευτικοί αυτοσχεδιασμοί από τους οποίους προήλθε ο Διθύραμβος πέρασαν στα χέρια μιας πολιτικής εξουσίας που στηριζόταν στο λαό και αναδιοργανώθηκαν με κοινωνικό περιεχόμενο, γεγονός που συμπίπτει με την άνθιση της αθηναϊκής δημοκρατίας και την καθιέρωση της έννοιας του πολίτη (Meier 1993: 19-25).
 
            Μια εντελώς διαφορετική εικόνα παρουσιάζουν οι απόψεις του υπαρξιστή φιλοσόφου Miguel de Unamuno (The Tragic sense of Life 1926), σύμφωνα με τις οποίες η τραγωδία αποτελεί καταγραφή της διαρκούς πορείας του ατόμου προς τις υπερβατικές αξίες, που τον φέρνει σε σύγκρουση με την κατεστημένη τάξη πραγμάτων, αλλά και τα όρια της δικής του ύπαρξης.
 
            Αδιαφορώντας, ή αγνοώντας τους μηχανισμούς και τις αιτιώδεις κοινωνικές σχέσεις που ευνόησαν και κατέστησαν δυνατή την εμφάνισή της, ο μελετητής τονίζει τον μεταφυσικό και ιδεαλιστικό χαρακτήρα της τραγωδίας. Ο τραγικός ήρωας, πυρήνας του είδους και της έννοιας, είναι ο ξεχωριστός άνθρωπος που αμφισβητεί την κατεστημένη ηθική, την κοινωνική και θρησκευτική τάξη πραγμάτων και θέτει τα δικά του όρια, όσο και εκείνα του περιβάλλοντός του σε διαρκή «κρίση» / «διακύβευση». Κατ’ αυτό τον τρόπο ανακαλύπτει το υπερβατικό, το οποίο και του αποκαλύπτεται.
 
Σε μια ιδιαίτερα ακραία, τέλος, κατηγορία, μπορεί ακόμα να ενταχθούν οι σύγχρονες «μεταμοντέρνες» εκδοχές των Lacan, Foucault και Derrida, αλλά και της φεμινιστικής προσέγγισης, που από μια διαφορετική οπτική καταλήγουν σε διαφορετικές προτάσεις για την εμφάνιση και ανάπτυξη του είδους.
 
            Όπως διαπιστώνεται, οι απόψεις για την προέλευση και τον χαρακτήρα της τραγωδίας είναι πολλές και ποικίλες, άλλοτε συγκλίνουσες και άλλοτε αποκλίνουσες. Αυτό όμως δεν είναι αρνητικό, αφού αντιστοιχεί στην πολυσημία και την παγκοσμιότητα του είδους, που διαθέτει το γνώρισμα του «κλασικού» και πανανθρώπινου.
 
Οποιαδήποτε άποψη και αν υιοθετήσουμε για την αφετηρία και την εξέλιξη της τραγωδίας στην αρχαία Ελλάδα, κάτω από οποιαδήποτε προσέγγιση και αν επιχειρήσουμε να ερμηνεύσουμε το περιεχόμενο και τις διαστάσεις της, δεν πρέπει να μας διαφεύγει το γεγονός ότι η όποια ερμηνεία μας στηρίζεται και μόνο σε ελάχιστα από τα έργα που έχουν διασωθεί από τις κατά προσέγγιση πάνω από χίλιες τραγωδίες που γράφτηκαν κατά το διάστημα ενός αιώνα (επτά του Αισχύλου, επτά του Σοφοκλή και δεκαοκτώ του Ευριπίδη).
 
Επίσης δεν πρέπει να αγνοείται η παράμετρος της παράστασης, δηλαδή ο χαρακτήρας του ζωντανού θεάματος που έπαιρνε χώρα μπροστά σε θεατές, συγκεντρωμένους να παρακολουθήσουν τη σκηνική μορφοποίηση δράσεων, των οποίων την πλοκή και κατάληξη γνώριζαν εκ των προτέρων.
 
Κάτω από αυτό το πρίσμα και με αυτούς τους όρους, γίνεται κατανοητός ο λόγος για τον οποίο η αρχαία ελληνική τραγωδία αποτελεί μοναδικό πολιτισμικό προϊόν , όχι μόνο για τα θέματα που πραγματεύεται, ούτε για το είδος και το μέγεθος των συγκρούσεων που παρουσιάζει, ούτε (τέλος) για την αντιπαράθεση του φυσικού στον μεταφυσικό κόσμο, με την προσωποποιημένη ή απρόσωπη μορφοποίησή των αντιθέσεων που εικονοποιεί.
 
Η έννοια του «τραγικού» δεν είναι ποσοτικό, αλλά ποιοτικό μέγεθος, που, ως τέτοιο, ξεπερνά τα χρονικά όρια και τις δεσμεύσεις του χώρου, αποκτώντας διαστάσεις παγκοσμιότητας, που τηρουμένων των αναλογιών, συναντώνται ακόμα και σήμερα, κάτω από διαφορετικές συνθήκες και μέσα σε διαφορετικό πλαίσιο αναφοράς. Αυτή η συμπυκνωμένη μορφή, αλλά και ο συγκεκριμένος τρόπος δράσης, η σχέση αιτίων με αποτελέσματα και η θέση του ήρωα μέσα σ’ αυτά, είναι που συγκροτεί τη διάσταση της «τραγικότητας», που παρά τους όποιους μορφολογικούς μετασχηματισμούς, μπορεί να εντοπισθεί ακόμα και στη σύγχρονη μεταβιομηχανική κοινωνία (Mc Donald 1993).
 
Η βία στις σύγχρονες μεγαλουπόλεις, η διεθνής τρομοκρατία, οι διογκωμένες κοινωνικές ανισότητες, οι τεράστιες οικονομικές και κοινωνικές αντιθέσεις των προηγμένων μεταβιομηχανικών κοινωνιών και των μαζών του τρίτου κόσμου, η καταπίεση και εκμετάλλευση του ανθρώπου από τον άνθρωπο, η περιφρόνηση των νόμων της φύσης που επιφέρει σωρευτικά τα μεγάλα οικολογικά προβλήματα που απειλούν το ίδιο το μέλλον της ανθρωπότητας, ο παραγκωνισμός των ανθρωπιστικών αξιών και ιδανικών, ο φανατισμός και τα ρατσιστικά φαινόμενα, η ιδεολογική αποδυνάμωση και η αντικατάστασή της από απροκάλυπτα συμφέροντα οικονομικής, κοινωνικής και κρατικής προελεύσεως, αποτελούν τη νέα πραγματικότητα, από την οποία η τραγωδία μπορεί να αντλήσει το υλικό της.
 
Οι αρχές πάνω στις οποίες δομήθηκε η αρχαία τραγωδία παραμένουν ακόμα σταθερές, μόνο που σήμερα έχει αλλάξει, το περιεχόμενο ή / και η μορφή τους: Η ύβρις, ως ενδογενής τάση του ανθρώπου να ξεπερνά τα όρια που του έχουν καθοριστεί και να επιβάλει το δικό του εγώ πάνω στα πράγματα και τις καταστάσεις, εμφανίζεται περίτρανα με την εικόνα της τεχνολογίας και τις άπειρες δυνατότητες που προσφέρει στον άνθρωπο. Η περιφρόνηση των νόμων της φύσης με την εξέλιξη στους τομείς της γενετικής, της μοριακής βιολογίας, της ρομποτικής, που τόσο προκλητικά προβάλλουν την εικόνα ενός «διαφορετικού» ανθρώπινου είδους, εγκυμονεί τεράστιους κινδύνους για τη φυσιογνωμία του ανθρώπου πάνω στη γη. Επομένως η «μοίρα» που ερχόταν να αποτελέσει την αναπόδραστη πραγματικότητα για τον αρχαιοελληνικό κόσμο και την τραγωδία κατ’ επέκταση, ίσως να ενυπάρχει στην εξίσου και σημερινή προσπάθεια του ανθρώπου να αλλάξει ριζικά τα πράγματα και να κυριαρχήσει εγωιστικά στο σύμπαν.
 
Από εδώ, ίσως να προέλθει η «άτη» και η «νέμεσις» που να επιφέρει τη συντριβή του «υβριστή». Να κάποιες από τις πιθανές πηγές που μπορεί να προκαλέσουν τραγικές καταστάσεις στον άνθρωπο του 21ου αιώνα και να αποτελέσουν θέματα αξιοποίησης από τη σύγχρονη μορφή τραγωδίας (Aylen 1964).
 
Γιατί αν συγκεκριμενοποιήσουμε προσδιοριστικά και μόνο τα μεγέθη σε πρόσωπα (Αγαμέμνων, Κλυταιμνήστρα, Ηλέκτρα, Ορέστης, Οιδίποδας, Αντιγόνη, Κρέων), θεματικές ενότητες (Τρωικός Πόλεμος, Μυκήνες, Θήβα) και καταστάσεις (φόνος, αυτοκτονία, αυτοτιμωρία, θάνατος, δικαίωση, υπέρβαση), τότε κινδυνεύουμε να χάσουμε το ουσιαστικό νόημα και το περιεχόμενο του είδους (τραγωδία) των έργων που το αντιπροσωπεύουν: την αίσθηση του τραγικού ως στοιχείου της ίδιας της ανθρώπινης φύσης, ως εγγεγραμμένης (ίσως και προδιαγεγραμμένης) κατάστασης υπαρξιακού, οντολογικού και μεταφυσικού χαρακτήρα, από την οποία απορρέει η «διαχρονικότητα» και στην οποία οφείλεται η «παγκοσμιότητά» της.
 
Κάτω από αυτό το πρίσμα, η «ιστορία» που μεταπλάθει θεατρικά η δημιουργική συνείδηση των συγγραφέων του αρχαίου δράματος, δεν είναι παρά το πρόσχημα που θα δώσει στο θεατή τη δυνατότητα να επιχειρήσει και να πραγματοποιήσει την υπέρβαση του «εδώ τώρα» της δικής του ύπαρξης προς το «αλλού άλλοτε» της μυθοποιημένης ιστορίας. Μέσα σ’ αυτήν την ψευδαισθητική «υπερπραγματικότητα» και με δεδομένη τη λειτουργία της θεατρικής σύμβασης και τη φαντασιακή σύλληψη του πραγματικού που καθορίζει κατά τον Αριστοτέλη (και μετά απ’ αυτόν ολόκληρο το δυτικό θέατρο) την επικοινωνία της σκηνής με την πλατεία, ο θεατής θα βρει τα ερείσματα εκείνα που θα του επιτρέψουν να κάνει τις αναγωγές και τους παραλληλισμούς με τη δική του αντικειμενικότητα, που θα του προσφέρουν τελικά την «κάθαρση» με την  πολυδιάστατη σημασία της.
 
Με τη σημασία αυτή, το τραγικό αποσυνδέεται πια από την τραγωδία και μετατρέπεται σ’ ένα «τραγικό της καθημερινότητας», χωρίς ιδιαίτερη δράση, ούτε «ήρωα» - φορέα της.

Πιστεύουμε ότι ζούμε σε ένα φιλικό ή εχθρικό σύμπαν;

Ο τρόπος με το οποίο βλέπουμε τον κόσμο καθορίζει το πώς ζούμε την κάθε μέρα, το αν όσα μας συμβαίνουν θα μας επηρεάσουν αρνητικά ή θετικά.

Όταν ξυπνάτε το πρωί, ποιο είναι το πρώτο πράγμα που σκέφτεστε; Μήπως οι δουλειές που πρέπει να κάνετε; Τα emails που πρέπει να απαντήσετε, τις στοίβες της χαρτούρας που πρέπει να τακτοποιηθούν ή μήπως τις δουλειές του νοικοκυριού που πρέπει να γίνουν;

Ή μήπως, σκέφτεστε όλα εκείνα τα πράγματα που σας κάνουν χαρούμενους: Το φιλί που θα σας δώσει το μικρό σας παιδί πριν εκείνο φύγει για το σχολείο, ή μια γλυκιά αγκαλιά στον σύντροφό σας. Ή ακόμη και αν τίποτα δεν έχετε από αυτά που επιθυμείτε, νοιώθετε εξίσου υπέροχα;

Ο Αϊνστάιν κάποτε είχε πει: «Η πιο σημαντική απόφαση που παίρνουμε, είναι εάν πιστεύουμε ότι ζούμε σε ένα φιλικό ή εχθρικό σύμπαν».

Είναι το σύμπαν, ο κόσμος σου που ζεις εχθρικός ή φιλικός; Είναι στη διακριτική σου ευχέρεια να αποφασίσεις.

«Κάθε μέρα παίρνω αυτήν την απόφαση. Ξυπνάω και ρωτώ τον εαυτό μου: “Ζω σε έναν καλό ή κακό κόσμο;”», σημειώνει ο Chris Winfield και εξηγεί ότι ο τρόπος με τον οποίο βλέπεις το οικείο περιβάλλον σου, επηρεάζει και το πώς θα είναι η διάθεσή του.

«Η θετική ενέργεια, φέρνει λάμψη στα μάτια, περισσότερη ενέργεια και ευτυχία», σημειώνει με τη σειρά του ο συγγραφέας Ramez Sasson.

Το να ξεκινάς τη μέρα σου με μια συνειδητή απόφαση, ότι το «σύμπαν είναι φιλικό», έχεις λιγότερες πιθανότητες να αντιδράσεις με αρνητικό τρόπο σε ότι δεν πάει σύμφωνα με τα σχέδιά σου, όταν δηλαδή κάτι πάει στραβά. Έχεις λίγο περισσότερη υπομονή, και λίγο περισσότερη ελπίδα.

Άρθουρ Σοπενxάουερ: Ο άνθρωπος μπορεί να κάνει ό,τι θέλει, αλλά δεν μπορεί να θέλει ό,τι θέλει

Με αυτή τη φράση ο Γερμανός φιλόσοφος Schopenhauer (1788-1860) σχολιάζει την απατηλή φύση της ελεύθερης βούλησης. Εμείς ως ανθρώπινα όντα ικανά για ορθολογική σκέψη φανταζόμαστε ότι έχουμε «ελεύθερη βούληση», που μας κάνει να ξεχωρίζουμε από τα άψυχα αντικείμενα και τα ζώα.
 
Πιστεύουμε ότι είμαστε κύριοι των δικών μας πεπρωμένων, γιατί μπορούμε να επιλέξουμε να προσαρμόσουμε τις ενέργειές μας στις επιθυμίες μας (δηλαδή να μπορούμε να «κάνουμε ό, τι θέλουμε»).
 
Ωστόσο, εάν οι επιλογές μας καθορίζονται από τις επιθυμίες μας, τότε η ελευθερία των επιλογών μας εξαρτάται πραγματικά από το εάν οι επιθυμίες μας είναι όντως «ελεύθερες».
 
Αν ακολουθήσουμε την προέλευση των επιθυμιών μας στο βασικό επίπεδο, καταλήγουμε αναπόφευκτα σε μια πηγή δράσης που είναι έξω από τον συνειδητό μας εαυτό, δηλαδή κάτι που δεν επιλέγουμε.
 
Για παράδειγμα, επιλέγω να φάω αυτό το σάντουιτς επειδή πεινάω. Αλλά γιατί είμαι πεινασμένος; Επειδή η έλλειψη θρεπτικών συστατικών στο σώμα μου έχει στείλει ένα χημικό σήμα στον εγκέφαλό μου, προκαλώντας το να θέλει να φάει.
 
Είναι λοιπόν ελεύθερη η επιλογή μου να φάω αυτό το σάντουιτς, αν τελικά προκαλείται από βιοχημικά γεγονότα εκτός του ελέγχου μου;
 
Μια παρόμοια ανάλυση θα μπορούσε να εφαρμοστεί σε οποιαδήποτε αλυσίδα δράσης και επιθυμίας που θα μπορούσε να έχει ένα άτομο. Ο άνθρωπος δεν είναι αληθινά ελεύθερος επειδή είναι σκλάβος στις επιθυμίες που δεν έχει κανέναν έλεγχο.
 
Δεν μπορεί να επιθυμεί ό,τι θέλει και έτσι δεν είναι πιο ξεχωριστός ή διαφορετικός από οποιοδήποτε άλλο αντικείμενο του σύμπαντος.

Αγαπάμε κάτι αληθινά μόνο αποδεχόμενοι αυτό που είναι

Πολλοί άνθρωποι προσπαθούν να δείχνουν κάτι που δεν είναι, είτε γιατί νομίζουν πως αυτό θέλουν οι άλλοι είτε γιατί δεν τους αρέσει το πώς είναι. Είναι εξαρτημένοι από τη γνώμη των άλλων και χρειάζονται απελπισμένα την επιδοκιμασία τους.

Όμως η αληθινή αγάπη δε γεννιέται από τη στέρηση, με το να περιμένουμε να καλύψει ο άλλος τα εσωτερικά μας κενά ή να μας πει τι πρέπει να κάνουμε. Αγαπάμε κάτι αληθινά μόνο αποδεχόμενοι αυτό που είναι.

Μόνο αν αποδεχτούμε τον εαυτό μας όπως είναι, συμπεριλαμβανόμενων των πληγών μας, θα μπορέσουμε να είμαστε κύριοι της ζωής μας. Και γι’ αυτό πρέπει πρώτα να γνωρίσουμε τον εαυτό μας. Κι έτσι, οι άλλοι θα μπορέσουν να αγαπήσουν το πρόσωπο που πραγματικά είμαστε και όχι ένα προσωπείο που έχουμε δημιουργήσει. Ένα γνωστό τανγκό με στίχους του Κάρλος Άντρες Μπαρ λέει:

Δε θα μπορέσω να γίνω καλύτερος, αν και το θέλεις
αφού με παροτρύνεις ν’ αλλάξω,
δε θα μπορέσω να γίνω καλύτερος, αν και το θέλω,
και για τη δική σου αγάπη και για τη δική μου.
Αγάπα με όπως είμαι, με την αγάπη μου και τα πιστεύω μου,
αγάπα με όπως είμαι με την ενοχή μου και την μνησικακία μου,
μην περιμένεις από μένα για να μ’ αγαπήσεις να πάψω να είμαι εγώ.


Νίτσε

Το δώρο μας στον κόσμο: αυτό που δίνει νόημα στη ζωή μας

Έχετε αναρωτηθεί ποιος είναι ο σκοπός της ζωής σας; Πέρα από τη φυσική επιδίωξη για ασφάλεια, ευχαρίστηση, αγάπη και αναγνώριση, τι είναι αυτό που δίνει νόημα στη ζωή σας;

Τις στιγμές που πέφτουν οι έντονοι ρυθμοί της καθημερινότητας, για παράδειγμα, καθώς ξεκουράζεστε στη βεράντα του σπιτιού σας ή περπατάτε στη φύση, εκείνες τις ώρες όπου σκέφτεστε βαθύτερα ερωτήματα, τι είναι αυτό που σας συγκινεί; Όταν αισθάνεστε την ανάγκη να αποτελέσετε μέρος σε κάτι μεγαλύτερο από τον εαυτό σας, τι είναι αυτό που σας ελκύει; Ποιο είναι το δικό σας δώρο στον κόσμο;

Αυτά είναι καίρια ζητήματα για όλους μας. Ακόμα κι αν δεν το έχετε ποτέ σκεφτεί, εάν πλησιάζετε την μέση ηλικία ή είστε σε μια περίοδο κρίσης και μετάβασης, αυτό το θέμα μπορεί μόλις τώρα να αναδύεται στη συνείδησή σας. Αν έχετε φτάσει στο σημείο της ψυχολογικής σας εξέλιξης όπου οι βασικές σας ανάγκες καλύπτονται, ενδεχομένως αυτά τα ευρύτερα ερωτήματα να αποτελούν πλέον σημαντική προτεραιότητα για σας.

Ως σκοπό ζωής εννοούμε τη συνεισφορά μας στον κόσμο, η οποία χρησιμοποιεί ολόκληρο τον εαυτό μας πλήρως και δίνει στη ζωή μας πάθος, πληρότητα και νόημα μέσα από την αφοσίωση σε κάτι μεγαλύτερο από τον εαυτό μας. Θα μπορούσε να είναι έργο κοινωνικής μεταρρύθμισης, υπηρεσία σε ανθρώπους που έχουν ανάγκη, απελευθέρωση της δημιουργικότητάς μας ή ανάπτυξη του υψηλότερου πνευματικού/ψυχικού μας δυναμικού.

Ο καθένας μας έχει ένα σκοπό ζωής να δημιουργήσει ή να ανακαλύψει. Είναι σαφές ότι σε ένα ορισμένο επίπεδο ψυχολογικής ανάπτυξης, χρειάζεται να εντοπίσουμε και να εκδηλώσουμε αυτό το σκοπό. Μπλοκάρισμα στον τομέα αυτό μπορεί να οδηγήσει σε απάθεια, κατάθλιψη, απελπισία και μια ποικιλία άλλων ψυχολογικών συμπτωμάτων. Μπορεί ακόμη και να οδηγήσει σε σωματικά συμπτώματα. Αντίθετα, η εύρεση και εκπλήρωση του σκοπού της ζωής μας μπορεί να οδηγήσει σε χαρά και ικανοποίηση τέτοιου βάθους που δεν συγκρίνεται με επιδιώξεις που είναι περισσότερο προσανατολισμένες στον εαυτό. Πώς μπορούμε να το καταφέρουμε αυτό; Αρχικά δημιουργούμε ένα χόμπι ή ψυχαγωγικό ενδιαφέρον σε κάτι που μας προσφέρει διασκέδαση, μάθηση και εξέλιξη και γίνεται αβίαστα στη ζωή μας, χωρίς στρες, με «ροή». Κατόπιν μαθαίνουμε να αξιοποιούμε αυτό το ευγενές πάθος, αυτή τη «ροή», με έναν τρόπο που μας φέρνει χαρά ή να τη μετατρέπουμε σε επάγγελμα ή τρόπο για να βγάζουμε τα προς το ζην.

Ο καλύτερος τρόπος για να βρούμε το πάθος ή τη «ροή» είναι απλά να ζούμε τη ζωή και να δοκιμάζουμε διαφορετικές εμπειρίες μέσα σε ένα ευρύ φάσμα δυνατοτήτων. Μια μέρα θα παρατηρήσουμε ότι σε κάποια τέτοια ενασχόληση είμαστε σε μια κατάσταση αβίαστης επίγνωσης, όπου το σώμα, το μυαλό και η ψυχή μας είναι σε φάση εγρήγορσης, περιέργειας, ενεργοποίησης, επαφής με το «εδώ και τώρα» και με κίνητρο να διακριθούμε. Αυτή η στιγμή διαύγειας είναι αρκετά ουσιαστική και διαχρονική για όσους τη βιώνουν. Μπορούμε όλοι να το βιώσουμε αυτό.

Σύμφωνα με τον Csikszentmihalyi (1990), ροή είναι η ευχαρίστηση που βιώνουμε όταν αντιλαμβανόμαστε ότι οι δεξιότητές μας ταιριάζουν με τις διαφαινόμενες προκλήσεις μιας συγκεκριμένης δραστηριότητας.

Η ευτυχία προκύπτει με φυσικό τρόπο όταν είμαστε σε «ροή», καθώς ο νους είναι ελεύθερος από σκέψεις που αποσπούν την προσοχή και είμαστε παρόντες σε αυτό που συμβαίνει στην τρέχουσα χρονική στιγμή, οπότε δεν μπορούν να προκύψουν οι νευρωτικές φαντασιώσεις τραυμάτων του παρελθόντος και μελλοντικοί φόβοι σε αυτή την κατάσταση. Αυτό μπορεί να συμβαίνει χωρίς να το παρατηρούμε. Για παράδειγμα, καθώς μαγειρεύουμε, περιποιούμαστε τον κήπο, βάφουμε, αθλούμαστε ή συλλέγουμε γραμματόσημα. Όταν αυτό σας συμβαίνει, παρατηρήστε πώς χαίρεστε και η πραγματικότητά σας χαρακτηρίζεται από ενθουσιασμό, διασκέδαση, χαρά, ενεργητικότητα και εγρήγορση.

Όταν ανακαλύψετε αυτή την αίσθηση πάθους, ροής ή σκοπού, θα βρείτε την ευτυχία μέσα από την επιδίωξη αυτού που ονειρεύεστε. Σύμφωνα με έρευνες, η έλλειψη ευχαρίστησης στην εργασία είναι μια από τις τρεις πιο κοινές αιτίες της αίσθησης αδυναμίας και δυστυχίας στους ανθρώπους. Αν αλλάξετε αυτή την πτυχή της ζωής σας και την μετατρέψετε προς την κατεύθυνση του πάθους και του σκοπού της ζωής σας, θα απαλλαγείτε από ένα σημαντικό παράγοντα στρες και δυσφορίας και θα την αντικαταστήσετε με μια ισχυρή πηγή έμπνευσης και ευτυχίας.

Εάν δεν μπορείτε ακόμα να βρείτε τι σας κάνει να νιώθετε «ροή», τότε ξεκινήστε με μικρά βήματα. Για παράδειγμα, οι μελέτες δείχνουν πως υιοθετώντας τυχαίες πράξεις καλοσύνης και συμπόνιας προς τους άλλους, υπονομεύουμε τις ρίζες της κατάθλιψης και δυστυχίας και δημιουργούμε τα θεμέλια της αληθινής ευτυχίας. Δεν είναι όλοι σε θέση, ούτε υποχρεούνται να κάνουν μια τεράστια αλλαγή στη ζωή τους για να βρουν την ευτυχία. Μπορούμε όμως όλοι να ξεκινήσουμε με μικρά καθημερινά βήματα ανθρωπιάς, ευγένειας πράξεις προσφοράς και καλής θέλησης προς τους άλλους.

Αν κάτι σας συγκινεί, τότε αυτό το κάτι έχει νόημα. Δώστε προσοχή σε ό, τι σας συγκινεί, στα πράγματα που σας επηρεάζουν περισσότερο. Όλα αυτά τα πράγματα έχουν σημασία. Όλα αυτά τα πράγματα έχουν νόημα για σας. Όσο περισσότερο γνωρίζετε τι σας δίνει ζωντάνια, τόσο περισσότερο μπορείτε να στηρίζεστε σε αυτό.

Ποιες είναι οι αλληλεπιδράσεις, τα μηνύματα, οι ιστορίες, τα αποσπάσματα, που σας συγκινούν; Όσο περισσότερο μπορείτε να καταλάβετε τα πράγματα που σας συγκινούν στο παρόν, τόσο περισσότερο μπορείτε να δημιουργήσετε πράγματα που θα συγκινούν εσάς και τους άλλους στο μέλλον.

TO MYΣΤΙΚΟ ΤΗΣ ΖΩΗΣ

 Όταν κάποιος-α νιώθει γνήσια ευγνωμοσύνη είναι αδύνατο να νιώθει ανησυχία, θυμό, κατάθλιψη ή οποιαδήποτε άλλο αρνητικό συναίσθημα.

Μια όμορφη και ηλιόλουστη μέρα και μια σκοτεινιασμένη γεμάτη θύελλες και καταιγίδες δεν μπορούν να υπάρχουν ταυτόχρονα στον ίδιο τόπο.

Αυτός είναι ο λόγος που η συνήθεια της ευγνωμοσύνης αλλάζει την κατεύθυνση του νου μας και τον οδηγεί μακριά από το φόβο και κοντά στην αλήθεια, απομακρύνοντας κάθε αρνητικότητα, πόνο και βάσανο.

Εφαρμόζω ένα πρόγραμμα προληπτικό ενάντια στην εγκαρτέρηση, τον κυνισμό και την αμφιβολία. Κάθε μέρα και όχι μόνο μια φορά, προτρέπω το νου μου να σκεφτεί όλα αυτά για τα οποία μπορώ να νιώθω ευγνωμοσύνη.

Κι όσο παρακολουθώ τη συνεχή ροή της ευημερίας, των αγαθών και του πλούτου που έρχονται σε μένα τόσο εκείνη με οδηγεί σε μια ευπρόσδεκτα μόνιμη κατάσταση τη γαλήνη της ψυχής.

Γι’ αυτό κι αν ακόμα δεν είσαι ένας-μία από αυτούς που σε καθημερινή βάση ασκούν την ευγνωμοσύνη σαν μια προσευχή χωρίς τέλος ή σαν μουσική υπόκρουση στη ζωή σου, σου προτείνω να σκεφτείς τη δυνατότητα να κάνεις κάτι τέτοιο αρχίζοντας από αυτήν την στιγμή.

Προχώρησε σε μια ανώτερη σφαίρα.

Η ευγνωμοσύνη. Απαιτεί υπευθυνότητα. Δες και αναγνώρισε την αξία και τα ταλέντα σου. Αναγνώρισε με ευγνωμοσύνη τους ανθρώπους στη ζωή σου αυτούς που αγαπάς και αυτούς που ίσως δεν αγαπάς. Κατά μία άποψη είναι όλοι ίδιοι. Είναι οι ιεροί σου δάσκαλοι στο σχολείο της ζωής. Ας είσαι ευγνώμων γι’ αυτούς. Κι όταν τα κάνεις αυτά, τότε θα καταλάβεις πόσο είσαι δυνατός-η , πόσο η ζωή σου προοδεύει και πόσο είσαι ευλογημένος-η και μόνο με το ότι βρίσκεσαι εδώ (ειδικά σ αυτήν την περίοδο των ριζικών αλλαγών)

...Και έπειτα παρατήρησε τι πρόκειται να συμβεί

Στη πραγματική αγάπη...

Στη πραγματική αγάπη δεν είσαι εκεί για τον εαυτό σου.

Στην πραγματική αγάπη, δεν υπάρχεις εσύ, αλλά υπάρχεις ως ενέργεια να δώσεις και να προσφέρεις. Τι; Αυτό που χρειάζεται η παρούσα στιγμή, αυτό που χρειάζεται η ανάγκη του άλλου. Βέβαια πάντα με διάκριση, του τι είναι χρήσιμο για τον άλλον εκείνη την στιγμή και ποιος είναι ο κατάλληλος τρόπος για να το δώσεις. Ναι στη πραγματική αγάπη, νοιάζεσαι όχι μόνο να δώσεις αλλά να δώσεις αυτό που ο άλλος χρειάζεται. Και για να το κάνεις αυτό χρειάζεται να είσαι ανοιχτός, να δεις, να αισθανθείς ποια η πραγματική του ανάγκη πίσω από τις λέξεις, πίσω από αυτό που λέει.

Στην πραγματική ανάγκη δεν είσαι για τον εαυτό σου, είσαι για τον άλλον. Γιατί εσύ υπάρχεις τόσο διευρυμένος που το εγώ σου δεν υπάρχει. Υπάρχει το εσύ και το εγώ είμαι εδώ για εσένα.

Στη πραγματική ανάγκη, οι επιθυμίες του άλλου, οι ανάγκες του είναι κομμάτια δικά μου, και βρίσκοντας τρόπο να τις ικανοποιήσω με διάκριση για το ανώτερο καλό του, καλύπτω και τις δικές μου ανάγκες, αυτές που εκείνη την στιγμή μου καθρεπτίζει.

Στην πραγματική αγάπη, δεν υπάρχει δεν μπορώ, δεν θέλω, υπάρχει είμαι δώ και πες μου τι μπορώ να κάνω για εσένα. Σε αισθάνομαι και είμαι έτοιμος να συνεισφέρω.

Στην πραγματική αγάπη, δεν υπάρχει παίρνω, δεν ζητάω να πάρω, απλά δίνω και ότι δίνω αυθόρμητα επιστρέφει σε εμένα όχι γιατί το έχω ανάγκη αλλά γιατί έτσι συμβαίνει.

Στην πραγματική αγάπη ο άλλος είναι τόσο σημαντικός που ενώ ασχολείσαι με το δικό του θέμα, διευρύνεσαι, ανοίγεις και ξεχνάς τα δικά σου μικρά και πολλές φορές ασήμαντα κελεύσματα του εγώ.

Στην πραγματική αγάπη, δεν χάνεις τον εαυτό σου, συναντάς την ψυχή σου. Συναντάς τον ανώτερο εαυτό σου.

Η πραγματική αγάπη, δεν ζητάει τίποτα για το μικρό εγώ, απλά υπάρχει γιατί γνωρίζει ότι μέσω της προσφοράς θεραπεύει το εγώ και ανοίγεται στο θείο.

Αισχύλος: Το βασίλειο του φόβου και της αγωνίας

Στον τραγικό κόσμο του Αισχύλου, ο φόβος, από όλα τα ανθρώπι­να συναισθήματα, είναι αυτός του οποίου η παρουσία γίνεται πε­ρισσότερο αισθητή. Και πρέπει να είμαστε ευγνώμονες προς τον Β. Snell, που μας το έδειξε τόσο καλά με τη μελέτη του, που φέρει τον τίτλο: Aischylos und das Handeln im Drama[1]. Με μιαν έννοια, θα μπορούσαμε να πούμε για όλο το θέατρο του Αισχύλου, αυτό που λέει για τις πρώτες του τραγωδίες, πως ό,τι ακούμε μέσα σε αυτές «δεν είναι παρά η παθιασμένη κραυγή της αγωνίας». Και αυτό κά­νει το θέατρο του Αισχύλου να ξεχωρίζει, όταν το συγκρίνουμε με τις άλλες τραγωδίες που μας έχουν σωθεί[2].

Κλασική δεν είναι η εξ υπαρχής ενότητα, αλλά η ενότητα του αγώνα, η συμφιλιωμένη διχοστασία, η γιατρεμένη αγωνία (B. Snell)

Φυσικώ τω λόγω, αυτόν τον φόβο και αυτή την αγωνία τα εκ­φράζει συνήθως ο χορός, καθώς είναι αρκετά στενά εμπλεγμένος στη δράση, ώστε τούτη να τον επηρεάζει έντονα, ενώ συγχρόνως παραμένει, από τη φύση του, ανίκανος να την διεξαγάγει ο ίδιος. Με εξαίρεση τις Χοηφόρες και τις Ευμενίδες, όλοι οι χοροί του Αι­σχύλου αποτελούνται από τρομαγμένους ανθρώπους. Μπορούμε να πούμε συνοψίζοντας, ότι ο φόβος στον Αισχύλο, εί­ναι κατά κάποιο τρόπο η ίδια η ανθρώπινη δυστυχία. Πράγμα που μας το δείχνει παραδειγματικά ένα χωρίο του Προμηθέως, όπου οι Ωκεανίδες οικτίρουν τη μοίρα της Ιούς και τα τρομερά της πήμα­τα, λύματα, δείματα (δυστυχίες, φρίκες, τρόμους) που τους παγώ­νουν την καρδιά (690)· αυτό μας δείχνει, ακόμα πιο έντονα και το χορικό των Χοηφόρων, όπου οι αιτίες της δυστυχίας του ανθρώ­που καλούνται δεινά δειμάτων άχη (586), χωρίο που χωρίς αμφι­βολία, όπως το δείχνουν τα συμφραζόμενα αναφέρεται στα τέρα­τα, αλλά που θα σήμαινε επιλέξει μεταφρασμένο: «οι φοβερές ωδί­νες των τρόμων»[3].

Η ΧΡΗΣΙΜΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΦΟΒΟΥ
Υπάρχουν δύο τρόποι να δαμάσει κανείς τον φόβο· και οι δύο όμως συνδέονται με την ιδέα κάποιων νόμιμων ποινών. Δεν είναι τυχαίο ότι και οι δύο αναφέρονταν ως ευχές, ο ένας στην αρχή, ο άλλος στο τέλος της Ορέστειας.

1. Δίας Σωτήρας
Στην αρχή του Αγαμέμνονος, ο χορός έχει έναν φόβο, ακαθό­ριστο, συγκεχυμένο. Φοβάται εξαιτίας των χρησμών, εξαιτίας της δικής του κρίσης, φοβάται χωρίς να γνωρίζει τι ακριβώς φοβάται. Αλλά στο μέσο ακριβώς του χορικού, όταν κάνει λόγο για την αγωνία του, σταματάει μια στιγμή για να προσευχηθεί στον Δία. Γιατί έχει εμπιστοσύνη στον Δία. Ο Δίας μόνο μπορεί να του επι­τρέψει να αποβάλει την ακαθόριστη ανησυχία που τον διακατέχει: «Μόνο τον Δία αναγνωρίζω ικανό να με απαλλάξει πραγματικά από το βάρος της στείρας αγωνίας μου (165). Και γιατί; Διότι άνοιξε στους ανθρώπους τους δρόμους της σοφίας δίνοντάς τους για νόμο: «να μαθαίνει κανείς παθαίνοντας» (176). Με άλλα λό­για, η οδύνη δεν είναι άσκοπη, και δεν είναι ατελέσφορη[4].

Θα βγαίναμε από τα όρια της παρούσης μελέτης αν ζητούσαμε να προσδιορίσουμε πραγματικά, σε όλη του τη διάσταση, το νόη­μα που ο ίδιος ο χορός δίνει σε μια τέτοια ομολογία πίστεως. Εντούτοις, από την άποψη του φόβου δύο είναι οι παρατηρήσεις που θα μπορούσαν να γίνουν.

Πρώτα απ’ όλα ο χορός μιλάει μόνο για πάθημα· και σκέφτεται χωρίς αμφιβολία κυρίως τούτη ή την άλλη Θεϊκή τιμωρία που, πλήττοντας τον ασύνετο, μαθαίνει και τον ίδιο και τους άλλους να σέβονται τη σωφροσύνη. Πράγμα που προϋποθέτει ήδη ότι πρέπει κανείς να εμπιστεύεται τον Δία. Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Και αυτό το είδος εφησυχασμού που αποζητάει η καρδιά θα της το εξα­σφαλίσει εντέλει το ηθικό βάσανο. Πράγματι, το πάθημα για το οποίο πρόκειται συμβαίνει όντως «κατά τον ύπνο»· τοποθετείται, όπως και ο φόβος ο ίδιος, «μπροστά στην καρδιά»[5] και μοιάζει να συνιστάται από μνήμες (180: μνησιπήμων). Να πούμε ότι πρόκει­ται για τις τύψεις[6] είναι εδώ τουλάχιστον τόσο ανακριβές, όσο και στις περιπτώσεις που εξετάσαμε παραπάνω· αλλά το πάθημα που εξετάζουμε τις αντικαθιστά κάπως, ιδίως αν η ουσία του είναι να ξαναζεί κανείς το μάθημα που μόλις υπέστη και να διαπερνάται από αυτό, ακόμα και ασυνείδητα, ώσπου να συνετιστεί.

Πράγμα που σημαίνει ότι το πάθημα έχει ένα νόημα. Επομένως φαίνεται σαν να μπορούσε κανείς σχεδόν να αποφύγει να εκτεθεί στον φόβο, στο μέτρο που εκ των προτέρων εμπιστεύεται τον Δία και αφήνεται σε αυτόν. Σε άλλους το φρονείν ή σωφρονείν έρχεται παρά τη θέλησή τους, σαν μια ευεργετική βία· «αλλά ο άνθρωπος που με όλη του την ψυχή θα δοξάσει το θριαμβευτικό όνομα του Δία, αυτός θα έχει την ύψιστη σοφία»[7].

Βέβαια αυτό λέει σε γενικές γραμμές και το κείμενο των Πα­ροιμιών, 15.33: «αρχή σοφίας φόβος Θεού». Εδώ όμως η θεϊκή δι­καιοσύνη παρουσιάζεται στον χορό τόσο καθησυχαστική και τόσο ενθαρρυντική που τούτος σκέφτεται μόνο να υμνήσει τον θρίαμβο του Δία, και όχι -τη φορά αυτή- να κάνει λόγο για φόβο.

H ύπαρξη τρομερών Θεών -ή μάλλον μιας τρομερής θείας φύ­σης- έχει λοιπόν το παράδοξο αποτέλεσμα ότι μπορεί να γαληνεύ­σει μια ορισμένη μορφή αγωνίας, αμφιβολίας, ανησυχίας[8]. Και συμβαίνει αυτό που περιγράφει ο M.R. Couffignal: «Αυτό το αί­σθημα εξάρτησης, όπου κυριαρχεί ο φόβος, αμβλύνεται από μια ορισμένη τρυφερότητα προς τη θεότητα, ακόμα και μια ορισμένη εμπιστοσύνη». Η θεϊκή οργή δεν ξεσπά χωρίς λόγο· προλαβαίνει το κακό πραγματοποιώντας το.

2. 0 Φόβος μέσα στην Πόλη
Ωστόσο η εμπιστοσύνη που μπορεί κανείς να αντλήσει από αυτή την ιδέα είναι μια εμπιστοσύνη αρχής, που έχει κάτι το τυφλό, όπως ακριβώς και η βούληση του Δία διατηρεί κάτι το απροσπέ­λαστο. Ώστε δεν είναι στο μεταφυσικό πεδίο που θα μπορέσει πο­τέ ο φόβος να δαμαστεί ολοκληρωτικά, αλλά σε ένα πεδίο, όπου οι εντολές και οι ποινές έχουν έναν πιο συγκεκριμένο χαρακτήρα: αυτό συμβαίνει όντως στο πεδίο της πόλεως. Και ο Αισχύλος δεν θα ήταν ένας Αθηναίος του καιρού του, αν είχε παραβλέψει αυτή τη δυνατότητα. Πράγματι ήταν ένας από τους πρώτους που έθεσαν τις βάσεις μιας δοξασίας, στην οποία έρχονται αντιμέτωποι από πρακτική άποψη ο καλός και ο κακός φόβος. Πρέπει μάλιστα να αναγνωρίσουμε ότι έχοντας τοποθετήσει την ιδέα του φόβου στο κέντρο του έργου του, οδηγήθηκε, αρκετά φυσιολογικά, να δώσει στην αντίθεση αυτή μια ιδιαίτερη δύναμη και καθαρότητα.

Μια πρώτη διάκριση κάνει ήδη την εμφάνισή της στον Αγαμέ­μνονα, όταν οι γέροντες, πάνω στον παροξυσμό της αγωνίας τους, κάνουν λόγο για το μόνο φάρμακο που υπάρχει για τους πειρασμούς της ύβρεως· και αυτό είναι ένας φόβος, μια συστολή, ένας όκνος: «Αν τουλάχιστον ένας σοφός φόβος, κρατώντας με σωφρο­σύνη το τιμόνι, ξέρει να ξεφορτωθεί λίγα από τα συσσωρευμένα πλούτη, το σπίτι δεν πέφτει ολόκληρο από το βάρος της ευμάρειας». Πρόκειται εδώ για ένα φόβο που συγγενεύει με τη σωφροσύ­νη και για μια ηθική της μετριοπάθειας. Δείχνει όμως τουλάχιστον ότι ο φόβος μπορεί να γίνει επωφελής όταν παρεμβαίνει εκ των προτέρων, ως κανόνας συμπεριφοράς.

Αλλά για να είναι επωφελής, δεν πρέπει να αποβλέπει μόνο στην προστασία από τις εκπλήξεις της τύχης. Πρέπει να παρεμ­βαίνει για να εμποδίσει κάθε σφάλμα, κάθε αδικία· και γι’ αυτό πρέπει να πιστεύεις στην τιμωρία της αδικίας, πρέπει να έχεις πί­στη στους κυβερνώντες. H σημασία αυτής της διάκρισης φαίνεται πρωτίστως σε κάθε ανθρώπινη διακυβέρνηση.

O κακός φόβος είναι αυτός που εμπνέουν οι κακοί αφέντες. Κα­θώς δεν είναι δίκαιοι, ο φόβος που τους περιβάλλει δεν συνοδεύε­ται από σεβασμό. Αυτό συμβαίνει με την Κλυταιμνήστρα και τον Αίγισθο, όταν κατέχουν τη βασιλική εξουσία· και οι γυναίκες του χορού διαμαρτύρονται (Χοη. 55 κε). «Ο παλιός σεβασμός (σέβας[9]), ο ανίκητος, αδιάφθορος, απρόσβλητος, που διαπερνούσε την καρ­διά και τα αφτιά του λαού, έχει πια χαθεί: ο φόβος μόνο βασιλεύ­ει»[10] (φοβεῑτε δέ τις). Ωστόσο ο φόβος έχει από μόνος του τη χρη­σιμότητά του, βεβαιώνουν οι Ερινύες· και καθώς το χωρίο όπου το θυμίζουν, απηχεί την ομολογία πίστεως των γερόντων, μπορούμε ήδη να σκεφτούμε ότι η δικαιολογία που δίνουν δεν είναι μάταιη. «Υπάρχουν περιπτώσεις», λένε, (Ευμ. 516), «όπου ο Φόβος (το δει­νόν) είναι χρήσιμος, και όπου πρέπει να στέκει μόνιμα μες στις καρδιές σαν άγρυπνος φρουρός. Γιατί ποιος άνθρωπος και ποια πόλη, αν τίποτε δεν υπάρχει κάτω από τον ουρανό που να τους εμπνέει φόβο, θα διατηρούσαν τον σεβασμό που οφείλουν στη Δικαιοσύνη» (σέβοι). Ο φόβος αυτός έχει γίνει κάτι το αφηρημένο: το δεινόν. Παρεμβαίνει εδώ επίσης πριν από το αμάρτημα. Από την άλλη, για να εγγυηθεί τον σεβασμό της δικαιοσύνης πρέπει προφα­νώς να είναι θεμελιωμένος στην πίστη σε μια δικαιοσύνη. Θα παρατηρήσουμε μόνο ότι αν οι δύο όροι, φόβος και σεβασμός μοιά­ζουν εδώ συμφιλιωμένοι, ο φόβος στα μάτια των Ερινύων έρχεται πρώτος και ο σεβασμός είναι η συνέπειά του.

Αυτή είναι η μόνη τροποποίηση που θα επιφέρει η Αθηνά στο πρόγραμμά τους, που κατά τα άλλα ξαναπιάνει για λογαριασμό της (Ευμ. 690 κε): «Πάνω σ’ αυτό το βουνό, λέω, στο εξής, ο Σεβα­σμός και ο Φόβος, ο αδερφός του (σέβας… φόβος τε συγγενής), μέ­ρα και νύχτα θα κρατούν τους πολίτες μακριά από το έγκλημα. Ούτε αναρχία, ούτε δεσποτισμός, αυτός είναι ο κανόνας που συμ­βουλεύω την πόλη μου να σεβαστεί (σέβειν). Και να μην εκδιωχθεί κάθε είδος φόβου (το δεινόν) έξω από τα τείχη της· αν δεν έχει τί­ποτε να φοβηθεί, ποιος θνητός κάνει αυτό που οφείλει;» (τις γαρ δεδοικώς μηδέν ένδικος βροτών). Ελευθερώνοντας τον Ορέστη από τον τρόμο στον οποίο ήταν καταδικασμένος, η Αθηνά δεν έθιξε το κύρος της αρχής των επίφοβων ποινών· αλλά, εγγυώμενη εκ των προτέρων ότι θα είναι εύλογες, ανάγοντας τη σχετική απόφαση στον Δία, έδωσε στον φόβο μια δικαίωση που τον έκανε χρήσιμο.

Πολύ μετά τον Αισχύλο, ο Πλάτων στους Νόμους, θα θυμηθεί αυτό το είδος αποκάλυψης· και αυτός επίσης θα επιμείνει στη χρη­σιμότητα του καλού φόβου. Οι δύο δοξασίες είναι προφανώς συγ­γενικές, και κατά τον Κ. Θ. Βουρβέρη[11] συγκλίνουν. Αντιθέτως θα θέλαμε, για να προσδιορίσουμε καλύτερα τη σκέψη του Αισχύλου, να υπογραμμίσουμε εδώ αυτό που τις διακρίνει.

Στον Πλάτωνα η τιμωρία που φοβάται ο καλός φόβος είναι η ατίμωση. Για να δηλώσει το συναίσθημα αυτό ο Πλάτων χρησιμο­ποιεί τις λέξεις αιδώς (647α· 699c) ή αισχύνη (671d). Και διευκρι­νίζει ότι πρόκειται για την κρίση που διατυπώνουν οι φίλοι μας (647b: φίλων δε φόβος αισχύνης περί κακής). Χωρίς αμφιβολία ονομάζει αυτόν τον φόβο «θεϊκό»· αλλά το κάνει μόνο στο 671d, σε μια σύνοψη του 647α, όπου προσθέτει τη λέξη θείον, όπως προ­σέθεσε τη λέξη κάλλιστον· και δεν είναι βέβαιο ότι η αξία του ενός διαφέρει πολύ από την αξία του άλλου[12]. Όπως και να έχει, δεν πρόκειται για τον φόβο των θεών. Τούτος είναι βέβαια υπαρκτός και στην Πολιτεία ο Πλάτων βάζει στο στόμα του Κεφάλου μια ωραία ανάπτυξη για τον κακό ύπνο του γέροντα, που αρχίζει να σκέφτεται τις μεταθανάτιες τιμωρίες[13] . Αλλά πιο άμεσα στην πρά­ξη, αυτό πάνω στο οποίο η πόλη θέλει κυρίως να υπολογίζει εί­ναι ο φόβος της ατίμωσης. Εδώ άλλωστε ο Πλάτων συναντά μια παλιά ομηρική παράδοση· διότι όταν στην Ιλιάδα, στο Ο, 657, ο ίδιος καλός φόβος συγκρατεί τους πολεμιστές από τη φυγή (αιδώς και δέος), ο ποιητής προσθέτει: «Ασταμάτητα, νουθετούν οι μεν τους δε».

O φόβος της τιμωρίας είναι κάτι πιο αποτρόπαιο. Και αυτή εί­ναι η μορφή που προτιμούν οι ρεαλιστές πολιτικοί άρχοντες του Σοφοκλή: «Ποτέ, σε μια πόλη, οι νόμοι δεν θα είχαν την απαιτού­μενη δύναμη, αν δεν υποστηρίζονταν από τον φόβο (δέος), και μια στρατιά δεν θα είχε σοφή πειθαρχία, αν δεν την υπερασπίζονταν ο φόβος και ο σεβασμός (φόβου-αιδούς). Όσο γεροδεμένος κι αν είναι από τη φύση του κανείς, πρέπει να έχει στο νου του ότι μπορεί να πέσει ακόμα και από ένα μικρό κακό. Όποιος αισθάνεται φόβο και σεβασμό (δέος-αισχύνη), να το ξέρεις καλά, έχει ελπίδες σωτη­ρίας… Ένας σωτήριος φόβος πρέπει πάντα (δέος… καίριον) να υπάρχει»… (Αίας, 1071 κε)[14].

Αλλά, όπως και ο πλατωνικός φόβος των Νόμων, ο φόβος που επικαλείται ο Μενέλαος εδώ παραμένει ένας φόβος, αν μπορούμε να το πούμε έτσι, πολιτικής φύσεως.

Αντίθετα ο αισχύλειος φόβος, όσο κι αν έρχεται να ενταχθεί ξαφνικά στα πλαίσια της πόλης και σαν σε ένα πολιτικό πρόγραμ­μα, είναι πάντοτε ο φόβος της Ερινύας· και ο σεβασμός που τον συνοδεύει, που του είναι συγγενικός[15], είναι ο σεβασμός που έχει κανείς για τους θεούς· είναι σέβας, όρος χαρακτηριστικός της ευ­σέβειας έτσι όπως την εκφράζει ο Αισχύλος[16]. H Αθηνά προσθέτει την ιδέα του ταρβείν (Ευμ., 700: τοιόνδε τοι ταρβούντες ενδίκως σέβας), που θυμίζει ό,τι έχει το θρησκευτικό έντονο, ζωντανό, ο φόβος που μπορεί να εμπνεύσει, ακόμα και εκ των προτέρων, η Ερινύα.

Όπως ακριβώς στις Ικέτιδες, η εξουσία του λαού και αυτή των θεών συναντιόνται λοιπόν και συνεργάζονται. Και όταν ακόμα η πολιτική τάξη έχει αποκατασταθεί, το αισχύλειο σύμπαν παραμέ­νει ασπαίρον από την διπλή ζωή που το κατοικεί, και θέλει τίποτε να μην στερείται από θεϊκή παρουσία. Ο φόβος διατηρεί εδώ τον ιερό χαρακτήρα του ως το τέλος.

Έχει όμως αλλάξει πρόσωπο. Ένας ευλαβικός σεβασμός έχει πάρει τη θέση του -ή θα ήθελε να πάρει τη θέση της σκοτεινής αγω­νίας που περιγράψαμε. Και μπορεί κανείς να πει ότι δεν υπάρχει πιο ωραία μαρτυρία της βαθιάς φιλοδοξίας που διαπνέει το έργο, από το να βλέπουμε τη συγκινητική πομπή που κλείνει με τόση με­γαλοπρέπεια τις Ευμενίδες, να γιορτάζει στην πραγματικότητα μια συμφιλίωση που σημαίνει το τέλος της αγωνίας και την έλευση του καλού φόβου, σε έναν δίκαιο κόσμο[17].
----------------
[1] Philologus, Supplementband, 1928, 164 σ. in-8ο. Tο χωρίο που ακολουθεί είναι παρ­μένο από τη σ. 43: «Από τη σκηνή των πρώτων έργων του Αισχύλου ηχεί μόνο η πα­θητική κραυγή της αγωνίας».
[2] Ο B. Snell επιμένει στον ρόλο που είχε ο φόβος στον Φρύνιχο. (βλ. του ιδίου, εκτός από την προαναφερθείσα μελέτη, Die Entdeckung des Geistes, σ. 114. Αλλά ο Φρύνι­χος μας είναι πολύ λίγο γνωστός για να μπορεί η σύγκριση να είναι γόνιμη).
[3] H σχέση που δηλώνει η γενική δεν διατηρείται σε καμία από τις μεταφράσεις.
[4] ο Αισχύλος μοιάζει να έχει συλλάβει την ιδέα της γονιμότητας του πάσχειν: όταν τούτο δεν είναι «δίκαιο» στο φως του παρελθόντος, «δικαιολογείται» στην προοπτι­κή του μέλλοντος: η Ιώ εξαγοράζει έτσι με τα πάθη της το προνόμιο που τελικά της εκ­χωρείται. Αλλά αυτό προφανώς προϋποθέτει ότι ο εν λόγω πόνος είναι προσωρινός και ότι τα δεινά του παίρνουν τέλος στην ειρήνη.
[5] Πβ. παραπάνω, σ. 46. Οι προσεγγίσεις που επιχειρήσαμε παραπάνω μοιάζουν επαρ­κείς, χωρίς να χρειάζεται να επιστρατεύσει κανείς μια ιδιαίτερη θεωρία περί ύπνου. Πβ. όμως σχετικά το εμπεδόκλειο απόσπασμα Β 105, κατά το οποίο η συγκέντρωση του αίματος στην καρδιά γεννά τη σκέψη (νόημα).
[6] Πβ. P. Mazon, ad loc.
[7] Το παν Θα σήμαινε μάλλον «στα πάντα, πλήρως»: δεν πρόκειται για φιλοσοφία, αλ­λά για πρακτική σοφία.
[8] Πβ. Snell, Aischylos…,σ. 118: «Κατονομαζόμενος και χαρακτηρισμένος ο φόβος αυτός χάνει τη φρίκη του».
[9] Ο σεβασμός αυτός είναι φυσικός όταν απευθύνεται σε έναν ηγεμόνα άξιο του ονό­ματός του: πβ. Πέρσες, 694 κε, όπου οι διαφορετικές λέξεις που δηλώνουν τον φόβο, τον σεβασμό, την ανησυχία για το μέλλον χρησιμοποιούνται απ’ ό,τι φαίνεται αδια­κρίτως.
[10] Ορισμένοι σκέφθηκαν ότι ο φόβος αυτός θα μπορούσε να αναφέρεται στην Κλυ­ταιμνήστρα: πράγμα που η παραπάνω προσέγγιση καθιστά απίθανο. Ο σχολιαστής καταλάβαινε ήδη πολύ καλά το απόσπασμα.
[11] Βλ. για παράδειγμα, Βουρβέρη, Θεῑος φόβος, Επιστημονική Επετηρίς της φιλοσοφικής σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, 1953-4, σ. 121-132.
[12] Κατά τον Βουρβέρη, η λέξη «θείος» δικαιολογείται από μια τάση σεβασμού της θεί­ας βούλησης παν άρχει του σύμπαντος. Ακόμα κι αν αυτή η απόχρωση είναι υπαρκτή, βρισκόμαστε μακριά από το ιερό.
[13] Πολιτείας 330d κε Πβ. ιδιαίτερα: εισέρχεται αυτώ δέος και φροντίς… δείματος με­στός… Θαμά εγειρόμενος δειμαίνει.
[14] Μπορούμε να πλησιάσουμε αυτό το χωρίο που λέει ο Κρέων στην Αντιγό­νη, 663 κε, το ίδιο και ο Επίχαρμος, απ. 221 (αναφέρεται από τον σχολιαστή του Αίαντα), κλπ.
[15] Συγγενής στον στίχο 691 κε, δεν μπορεί να σημαίνει παρά μια συγγένεια ανάμεσα στονφόβο και το σέβας: o Verall βλέπει επιπλέον έναν υπαινιγμό στη συγγένεια ανά­μεσα στον Άρη (αφού πρόκειται για τον Άρειο Πάγο) και τον Φόβο (γιο του Άρη κα­τά την Θεογονία, 940). Αυτή η ερμηνεία φαίνεται υπερβολικά εξεζητημένη.
[16] Πβ. Couffignal, Pech. de Sc. Rel., 1947, 328-346.
[17] Η μελέτη αυτή ξαναπιάνει τον μίτο συμπερασμάτων διαφόρων διαλέξεων που δό­θηκαν στα Πανεπιστήμια του Γκαίτινγκεν (Göttingen), του Αμβούργου, τον Λονδίνου και της Οξφόρδης: δράττομαι της ευκαιρίας για να εκφράσω την ζωηρή μου αναγνώ­ριση σε αυτούς που με υποδέχθηκαν στα πανεπιστήμια αυτά.

Έχε εμπιστοσύνη, σε ότι συμβαίνει

Σχετική εικόναΕιδικά τώρα σε αυτή την εποχή, με αυτές τις καταστάσεις, όλα συμβαίνουν για να ενισχύσεις την πίστη σου.

Τώρα που φαίνεται όλα να καταρρέουν, τώρα που φαίνεται ότι παλιό, ότι σαθρό, ότι δεν εξυπηρετεί πια, φεύγει, τώρα είναι η ώρα να ενισχύσεις την εμπιστοσύνη σου.

Όχι εκείνη την εμπιστοσύνη που προκύπτει από την υλική ασφάλεια, ότι έχεις ακόμα εργασία ή έχεις ένα σπίτι να μείνεις ή ότι δεν χρωστάς στην τράπεζα. Αλλά εκείνη την εμπιστοσύνη ότι το σύμπαν τα φέρνει όλα όπως πρέπει, όπως χρειάζεται να γίνουν και πάντα μα πάντα είναι για το καλό σου, για το ανώτερο καλό σου. Το σύμπαν πάντα μα πάντα φροντίζει τις ανάγκες σου, αλλά μην περιορίζεις το μυαλό σου στις υλικές σου ανάγκες μόνο.

Όλα αυτά που σκέφτεσαι, όλα αυτά που βαθιά μέσα σου επιθυμείς, όλα αυτά που προάγουν την δική σου εξέλιξη, έρχονται σε εσένα. Οι καταστάσεις, τα γεγονότα έχουν αυτό το σκοπό, να διευκολύνουν την δική σου εξέλιξη.

Ναι θα μου πεις πως με φροντίζει το σύμπαν αν δεν έχω να πληρώσω το ενοίκιο του σπιτιού μου; Πως αυτό προάγει το ανώτερο καλό μου;

Θα σου πω ότι αν αυτό συμβαίνει πραγματικά, τότε είτε μπορεί εσύ να μην έχεις αξιολογήσει σωστά τις προτεραιότητες σου ή μπορεί να χρειαστεί να αλλάξεις σπίτι, να βρεις ένα πιο οικονομικό γιατί αυτό θα σε βοηθήσει σε ένα άλλο κομμάτι της ζωής σου που τώρα δεν μπορείς να αντιληφθείς. Ή ακόμα μπορεί να σημαίνει να βρείς ένα συγκάτοικο και να μοιραστείς τα έξοδα, ή να πας σε κάποιο μέρος που θα μπορέσουν να σε φιλοξενήσουν. Όλα αυτά είναι οπτικές και πιθανά σενάρια και δυναμικά που θα χρειαστεί να υλοποιηθούν για να προχωρήσεις στο έργο σου. Μπορείς να αναλογιστείς τι ευλογίες φέρνει το κάθε σενάριο;

Έχε εμπιστοσύνη σε ότι συμβαίνει και μην κρίνεις ότι έρχεται στο παρόν σου, γιατί δεν ξέρεις πιο σκοπό εξυπηρετεί και πόσο καλύτερο είναι το μέλλον που μπορεί να σου ανοίγεται μπροστά σου. Μην μένεις προσκολλημένος σε μια κατάσταση μόνο και μόνο επειδή φοβάσαι την αλλαγή. Μείνε ανοικτός και να σκέφτεσαι ότι όλα γίνονται για να απεγκλωβιστείς από όλα αυτά που δεν σου αρέσουν και ενώ κάποια πράγματα τα έχεις συνηθίσει, δεν μπορείς να δεις ειλικρινά ότι δεν σου αρέσουν και δεν σε εξυπηρετούν πια.

Γιατί αν σε εξυπηρετούν δεν θα χρειάζονταν να τα αποχωριστείς, ούτε θα χρειαστεί να σε εγκαταλείψουν.

Όλο το πόνο και την δυστυχία την δημιουργεί η προσκόλληση. Η προσκόλληση σε συνήθειες, καταστάσεις, συμπεριφορές, ανθρώπους, πράγματα. Και όταν κάτι δείχνει ότι αλλάζει αμέσως σε ταρακουνάει και σε κλονίζει. Και πανικοβάλλεσαι και τρελαίνεσαι, λες και ήρθε το τέλος του κόσμου.

Όμως αν ανοίξεις λίγο το μυαλό σου και το δεις από άλλη οπτική θα μπορέσεις να ευχαριστηθείς αυτή την αλλαγή και να ευλογήσεις το καινούργιο που έρχεται και σε απελευθερώνει από το παλιό.

Έχε εμπιστοσύνη. Ότι πραγματικά χρειάζεσαι δεν σε εγκαταλείπει. Αν κάτι σε εγκαταλείπει, απελευθέρωσε το, εξυπηρέτησε και τελείωσε το έργο του, χαιρέτησε το και καλωσόρισε το καινούργιο που έρχεται. Είναι σαν το νέο έτος, δεν κλαις και δεν χτυπιέσαι που το παλιό έτος φεύγει, το αποχαιρετάς και αναπολείς τις όμορφες στιγμές που σου χάρισε. Μετά αρχίζεις να ετοιμάζεσαι για τον ερχομό του νέου έτους, βάζεις τα καλά σου, επιλέγεις τι θα κάνεις εκείνη τη στιγμή, που θα είσαι με ποιους θα είσαι και μπαίνεις στην διάθεση της χαράς και της γιορτής. Και την επόμενη ημέρα που το νέο έτος έχει έρθει, αρχίζεις τις ευχές για χρόνο που έχεις μπροστά σου και συνεχίζεις να χαίρεσαι και να περιμένεις με χαρά να δεις τα δώρα που σου φέρνει.

Γιατί να μην κάνεις έτσι για κάθε τι παλιό που φεύγει; Γιατί προσκολλάσαι;

Έχε εμπιστοσύνη, η ζωή δεν είναι μια αρένα για να σε παιδεύει. Και αν έτσι το βλέπεις απλά χρειάζεται να αλλάξεις την οπτική σου. Αν έτσι την βλέπεις είναι γιατί έχεις υιοθετήσεις αυτά τα γυαλιά για χρόνια και τώρα δυσκολεύεσαι να αλλάξεις γυαλιά. Όμως προσπάθησε γιατί σου λέω ότι με διαφορετικά γυαλιά θα δεις τον κόσμο αλλιώς. Θα δεις την ζωή αλλιώς και που ξέρεις μπορεί να σου αρέσει. Μάλλον στο χέρι σου είναι ή μάλλον στο μυαλό σου είναι αν θα σου αρέσει τελικά ή όχι. Αλλά τουλάχιστον αξίζει να προσπαθήσεις. Αν με την οπτική που έχεις μέχρι τώρα για τη ζωή δεν είσαι ευχαριστημένος, τότε τι έχεις να χάσεις άμα την αλλάξεις;

Ή μήπως είναι εθιστική η μιζέρια σου;
Έχε εμπιστοσύνη σε ότι συμβαίνει. Τίποτα στην δημιουργία δεν είναι λάθος, λες ο θεός να έκανε λάθος μόνο με εσένα και να σε έκανε να υποφέρεις όπως υποφέρεις; Και έστω ότι αυτό ισχύει και ο θεός έκανε αυτή την εξαίρεση για εσένα και εσύ δεν έχεις επιλογή να το αλλάξεις αυτό. Έστω ότι ο θεός έκανε εσένα να υποφέρεις, και αφού αυτό δεν αλλάζει, δεν έχεις να χάσεις και τίποτα να προσπαθήσεις να το δεις αλλιώς. Αφού ο θεός έχει κάνει αυτή την εξαίρεση για εσένα, μάλλον θα υπάρχουν και άλλες εξαιρέσεις στην τελειότητα της δημιουργίας του. Μήπως τότε θα μπορούσε μια από αυτές τις εξαιρέσεις να ήταν να μπορέσεις εσύ να βιώσεις τελικά ευτυχία; Δεν έχεις τίποτα να χάσεις, δοκίμασε το και αυτό το σενάριο. Μην επιλέγεις μόνο σενάρια για τον εαυτό σου που προάγουν την δυστυχία σου, μην επιλέγεις μόνο σενάρια για τον εαυτό σου που διαιωνίζουν την μιζέρια σου. Αφού ισχυρίζεσαι πως δεν είσαι ευχαριστημένος από την ζωή σου, πάρτο αλλιώς.

Έχε εμπιστοσύνη σε ότι συμβαίνει. Όλα εργάζονται αρμονικά για την δική σου εξέλιξη, είτε μπορείς να το δεις, είτε όχι. Είτε μπορεί να πιστεύεις το αντίθετο, είτε όχι. Μπορείς απλά όμως να μην κρίνεις οτιδήποτε συμβαίνει και απλά να το παρατηρείς και να λειτουργείς με το καλύτερο τρόπο μέσα σε αυτό. Δεν υπάρχει καλό ή κακό και κανείς δεν θέλει να σε σαμποτάρει. Δες εσύ πως σαμποτάρεις τον εαυτό σου με τις σκέψεις σου.

Και να θυμάσαι το εξής: Η πραγματικότητα σου δημιουργείται από τις σκέψεις σου. Άλλαξε τις σκέψεις σου και θα αλλάξει και η ζωή σου. Είσαι αρκετά τολμηρός για να το προσπαθήσεις τουλάχιστον;

Η Φιλοσοφία της βωμολοχίας: Γιατί βρίζουμε;

Αποτέλεσμα εικόνας για coolΑν σας προσβάλλουν οι βρισιές, θα σας συνέστηνα να σταματήσετε αμέσως το διάβασμα του άρθρου αυτού, καθώς θα διαβάσετε πληθώρα γνωστών βωμολοχιών, όπως αυτές που αρχίζουν από "Μ", από "Π" από "Γ", από "Α"...

Όσοι από εσάς συνεχίζετε το διάβασμα, σίγουρα θα έχετε μαντέψει σε ποιές λέξεις αναφερόμουν παραπάνω, έστω και αν αποκάλυψα μονάχα τα αρχικά τους γράμματα. Άραγε, αν σας έβριζαν μόνο αναφέροντας το πρώτο γράμμα της βρισιάς που σας απέφθηναν (π.χ. άντε ρε "Μ..."), θα αισθανόσασταν λιγότερο προσβεβλημένοι από το να σας αποκαλούσαν ξεκάθαρα "Μαλάκα";

Όταν βρίζουμε, στην ουσία χρησιμοποιούμε λέξεις που πολλοί θεωρούν "ταμπού", προκειμένου να εκφράσουμε ένα - κατά κανόνα - στιγμιαίο συναίσθημα, παρά για να αποδώσουμε την ακριβή κατάσταση που βιώνουμε, όπως για παράδειγμα οι λέξεις "γαμώτο", "μαλακία", "σκατά", "παπάρι", κ.α. Αυτές αποτελούν μερικές από τις πιο καθημερινά χρησιμοποιούμενες βρισιές.

Υπάρχουν και άλλες λέξεις που θεωρούνται, εκτός από υβριστικές, και βλάσφημες - κυρίως από θρησκευόμενα ή γηραιότερα άτομα, όπως, για παράδειγμα, η λέξη "διάολε" (ακόμη θυμάμαι την γιαγιά μου να ωρύεται κάθε φορά που κάθε λέξη σχετική με τον "έξω από εδώ" αναφερόταν στο σπίτι). Η διαφορά μεταξύ των δύο κατηγοριών είναι το πλήθος των ανθρώπων που προσβάλλονται από αυτές (άλλο να σε πουν "διάολο" και άλλο "παπάρι")!

Υπάρχουν, όμως, και λέξεις που χρησιμοποιούνται ως "υβριστικές" αλλά που αναφέρονται σε συγκεκριμένες κοινωνικές ή εθνικές ομάδες όπως, για παράδειγμα, οι λέξεις "αδερφή", "αράπης" κ.α. Στις περιπτώσεις αυτές, δεν προσβάλλουμε μόνο το άτομο στο οποίο απευθύνουμε την λέξη αλλά μια ευρεία ομάδα ατόμων και, για τον λόγο αυτό, εκτιμώ πως σίγουρα είναι έναν επίπεδο πιο πάνω στην κλίμακα "βαρύτητας" των προσβολών.

Αν έχετε διαβάσει ως εδώ, αλλά έχετε ενοχληθεί από την χρήση των παραπάνω βωμολοχιών, σας διαβεβαιώνω πως απλά σας παρέπεμπα σε αυτές και δεν τις "χρησιμοποιούσα". Και αυτό, από φιλοσοφικής άποψης, έχει ιδιαίτερη σημασία, όπως υποστηρίζει η φιλόσοφος και λέκτορας στο Royal Holloway (University of London), Rebecca Roach: αναφερόμενος σε μια υβριστική λέξη απλά σας παραπέμπω σε αυτή (εξού και η χρήση των εισαγωγικών) και δεν την χρησιμοποιώ απευθυνόμενος προσωπικά σε εσάς. Και συνήθως, όπως σημειώνει, οι άνθρωποι δείχνουν περισσότερη ανεκτικότητα σε όσους απλά αναφέρονται σε υβριστικές λέξεις αντί να τις χρησιμοποιούν.

H Rebecca Roach, έχει ασχοληθεί με την φιλοσοφία της βωμολοχίας και σημειώνει πως μπορούμε να προσβάλλουμε, να φοβερίσουμε ή να "τραμπουκίσουμε" κάποιον δίχως να τον βρίσουμε. Όπως, αντίστοιχα, μπορούμε να είμαστε άκρως ευγενικοί χρησιμοποιώντας υβριστικές λέξεις. Παράλληλα, στην φαρέτρα των λέξεων που ο καθένας μας, γλωσσικά, διαθέτει, οι υβριστικές λέξεις αποτελούν την ύστατη λύση εκτόνωσης του θυμού μας πριν καταφύγουμε στην χρήση βίας. Η Roach, δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην σχέση αυτή που οι υβριστικές λέξεις έχουν με το συναίσθημα και τις παρομοιάζει με κραυγή. Μια κραυγή που, σε πολλές περιπτώσεις, μπορεί να είναι λυτρωτική αφού η ένταση και ο θυμός μας μπορούν να λειτουργήσουν εκτονωτικά και να αποτρέψουν μια πιθανή χρήση βίας. Έτσι η βρισιά μπορεί να θεωρηθεί ως ένα είδος χαμηλής μορφής επιθετικότητας, μέσω της οποίας μπορούμε να εκτονώσουμε τα συναισθήματά μας με έναν επωφελή, για εμάς, τρόπο, αφού -τελικά- αποφεύγουμε την χρήση βίας.

Μια βρισιά μπορεί να μην απευθύνεται σε κάποιο συγκεκριμένο πρόσωπο αλλά αόριστα, στο κενό, όπως, για παράδειγμα, όταν αυτοτραυματιζόμαστε και ξεσπάμε προσπαθώντας να δώσουμε διέξοδο στο συναίσθημα του πόνου που μας προκαλέσαμε. Σε τέτοιες περιπτώσεις, εξηγεί η Roach, η βωμολοχία αποκτά την μορφή "κάθαρσης" και επωφελούμαστε από το γεγονός ότι μπορούμε να βρίσουμε. Και αυτό είναι και ένα καλό παράδειγμα των περιπτώσεων που αναφέραμε παραπάνω, όπου η ηρεμία ανακτάται κάνοντας χρήση υβριστικών λέξεων δίχως, όμως, να γινόμαστε επιθετικοί. Εμπειρικές μελέτες έχουν δείξει ότι κάποιος στον οποίο επέτρεψαν να βρίζει ελεύθερα ενώ είχε το χέρι του βυθισμένο μέσα σε έναν κουβά γεμάτο πάγο, μπόρεσε και το κράτησε βυθισμένο περισσότερο από κάποιον στον οποίο απαγόρευσαν να βρίζει.

Το φιλοσοφικό ενδιαφέρον γύρω από την βωμολοχία αφορά στο γεγονός ότι η βωμολοχία θεωρείται προσβλητική ή επιθετική και θέτει ένα σοβαρό ερώτημα ως προς την αντιμετώπισή της. Στις μοντέρνες κοινωνίες υπάρχουν κάποια πράγματα που απαγορεύονται μόνο και μόνο επειδή θεωρούνται προσβλητικά (όπως για παράδειγμα η δημόσια συνουσία). Κάτι παρόμοιο συμβαίνει και με το βρίσιμο. Στο Ηνωμένο Βασίλειο, για παράδειγμα, μπορεί να συλληφθείς, να κληθείς να πληρώσεις πρόστιμο ή ακόμη και να χάσεις την δουλειά σου σε κάποιες περιπτώσεις.

Αποτελεί, όμως, η τιμωρία (μέσω της δικαστικής ή άλλης οδού) ένας ορθός τρόπος αντιμετώπισης της χρήσης υβριστικών λέξεων; Η Rebecca Roach υποστηρίζει πως αυτό είναι ένα σημαντικό φιλοσοφικό ερώτημα και μας καλεί να αναλογιστούμε πόσα πράγματα, ανά τους αιώνες, έχουν χαρακτηριστεί προσβλητικά και έχουν αντιμετωπισθεί τιμωρητικά. Ένα πρόσφατο παράδειγμα, όχι και τόσο μακρινών δεκαετιών, είναι ο περιορισμός της ελευθερίας στην ομοφυλία επειδή θεωρούταν προσβλητική, σε αντίθεση με την σημερινή εποχή κατά την οποία, στις λεγόμενες "προοδευτικές" κοινωνίες, θεωρείται ένα αποδεκτό φαινόμενο και όπου, ακόμη και αν κάποιος αισθάνεται ότι προσβάλλεται από αυτή, δεν τιμωρείται. Έτσι, η Roach είναι της άποψης ότι και η βωμολοχία δεν θα έπρεπε να τιμωρείται και πως θα έπρεπε να υπάρξει, κάποια στιγμή, μια επαρκής επεξήγηση σχετικά με το γιατί η χρήση υβριστικών λέξεων τιμωρείται. Σίγουρα υπάρχουν πολλοί (και καλοί) λόγοι για να αποφεύγει κάποιος την βωμολοχία αλλά η επιβολή τιμωρίας, για την ίδια, είναι ανυπόστατη.
Συχνά παρατηρείται η χρήση αστερίσκων, ή άλλων χαρακτήρων και εικόνων, ως αντικατάστατο των αλφαβητικών γραμμάτων μιας βρισιάς. Πολλοί μπορεί να θεωρήσουν ότι μια τέτοια πρακτική μπορεί να καθιστά μια υβριστική λέξη λιγότερο προσβλητική, όμως η Roach δεν πιστεύει πως αυτό ισχύει, δεδομένου ότι η λέξη επικοινωνείται και το αναγνωστικό κοινό καταλαβαίνει επ' ακριβώς ποια είναι η βρισιά που διαβάζει. Οι κοινωνίες, όμως, φαίνεται να αποδέχονται πιο εύκολα μια προσβολή "κρυμμένη" πίσω από αστερίσκους παρά ειπωμένη καθαρά. Υπάρχει, όμως, και η πιθανότητα οι "κρυπτογραφημένες" βρισιές να κάνουν τα πράγματα χειρότερα εάν υπάρχει οποιαδήποτε αμφιβολία σχετικά με το ποια είναι αυτή η λέξη και παρερμηνευτεί. Ειδικά στις περιπτώσεις όπου μια "κρυπτογραφημένη" λέξη μπορεί να θεωρηθεί ως χειρότερη από αυτή που πραγματικά είναι. Τέλος, τίθεται το θέμα της αποδοχής και της ευρύτερης χρήσης και ανοχής υβριστικών ή προσβλητικών λέξεων που γράφονται εμμέσως. Συνεπώς, η χρήση "αστερίσκων" ή άλλων συμβόλων για την συγγραφή και κοινοποίηση υβριστικών λέξεων, μπορεί να είναι αποδεκτή εάν και εφόσον επιτυγχάνει έναν συγκεκριμένο σκοπό, ήτοι την μη προσβολή του αναγνωστικού κοινού.

Όσον αφορά την χρήση υβριστικών λέξεων από τα παιδιά, η Roach αναγνωρίζει πολυδιάστατες και, συχνά, αντικρουόμενες απόψεις επί του θέματος, οι περισσότερες, όμως, μη ορθολογικές. Όλοι γνωρίζουμε πως όταν τα παιδιά μεγαλώσουν και γίνουν ενήλικες θα βρίζουν. Αυτό που δεν επιθυμούμε και που θέλουμε να αποφύγουμε, είναι τα παιδιά να βρίζουν σε λάθος πλαίσιο γιατί μπορεί να δυσαρεστήσουν τους γύρω τους. Υπάρχουν, όμως, πολλοί τρόποι που τα παιδιά μπορεί να το πετύχουν αυτό χωρίς να βρίζουν: για παράδειγμα, απευθυνόμενα σε κάποιον μεγαλύτερο στον ενικό (π.χ. στον δάσκαλό τους). Κι όμως, στόχος μας δεν είναι να μεγαλώσουμε τα παιδιά μας μαθαίνοντας τα να αποκαλούν τους άλλους "κύριε" ή "κυρία", αλλά ότι υπό συγκεκριμένες συνθήκες, μια τέτοια αναφορά είναι πιο ευγενική, ή θεμιτή. Έτσι, πιο σώφρον θα ήταν αν τους μαθαίναμε πως υπάρχουν συγκεκριμένα πλαίσια μέσα στα οποία η βωμολοχία είναι "επιτρεπτή" παρά να προσπαθούμε να αποφύγουμε το φαινόμενο στο σύνολό του.

Κι αν καταφέρατε να διαβάσετε ως εδώ χωρίς να ενοχληθείτε από τις γραφόμενες βωμολοχίες, είμαι σίγουρος πως διασκεδάσατε με την ανάγνωση του άρθρου αυτού όσο κι εγώ με την συγγραφή του!