Κυριακή, 21 Μαΐου 2017

ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΙΣΟΚΡΑΤΗΣ - Φίλιππος (105-112)

[105] Ἔτι δ᾽ ἂν πλείω λέγειν ἐπεχείρουν, ὃν τρόπον πολεμῶν τάχιστ᾽ ἂν περιγένοιο τῆς τοῦ βασιλέως δυνάμεως· νῦν δὲ φοβοῦμαι μή τινες ἐπιτιμήσωσιν ἡμῖν, εἰ μηδὲν πώποτε μεταχειρισάμενος τῶν στρατιωτικῶν νῦν τολμῴην σοὶ παραινεῖν τῷ πλεῖστα καὶ μέγιστα διαπεπραγμένῳ κατὰ πόλεμον. Ὥστε περὶ μὲν τούτων οὐδὲν οἶμαι δεῖν πλείω λέγειν. Περὶ δὲ τῶν ἄλλων ἡγοῦμαι τόν τε πατέρα σου καὶ τὸν κτησάμενον τὴν βασιλείαν καὶ τὸν τοῦ γένους ἀρχηγὸν, εἰ τῷ μὲν εἴη θέμις, οἱ δὲ δύναμιν λάβοιεν, τῶν αὐτῶν ἂν τούτων γενέσθαι συμβούλους ὧνπερ ἐγώ.

[106] Χρῶμαι δὲ τεκμηρίοις ἐξ ὧν διαπεπραγμένοι τυγχάνουσιν. Ὅ τε γὰρ πατήρ σου πρὸς τὰς πόλεις ταύτας αἷς σοι παραινῶ προσέχειν τὸν νοῦν, πρὸς ἁπάσας οἰκείως εἶχεν· ὅ τε κτησάμενος τὴν ἀρχὴν, μεῖζον φρονήσας τῶν αὑτοῦ πολιτῶν καὶ μοναρχίας ἐπιθυμήσας, οὐχ ὁμοίως ἐβουλεύσατο τοῖς πρὸς τὰς τοιαύτας φιλοτιμίας ὁρμωμένοις.

[107] Οἱ μὲν γὰρ ἐν ταῖς αὑτῶν πόλεσιν στάσεις καὶ ταραχὰς καὶ σφαγὰς ἐμποιοῦντες ἐκτῶντο τὴν τιμὴν ταύτην, ὁ δὲ τὸν μὲν τόπον τὸν Ἑλληνικὸν ὅλως εἴασεν, τὴν δ᾽ ἐν Μακεδονίᾳ βασιλείαν κατασχεῖν ἐπεθύμησεν· ἠπίστατο γὰρ τοὺς μὲν Ἕλληνας οὐκ εἰθισμένους ὑπομένειν τὰς μοναρχίας, τοὺς δ᾽ ἄλλους οὐ δυναμένους ἄνευ τῆς τοιαύτης δυναστείας διοικεῖν τὸν βίον τὸν σφέτερον αὐτῶν.

[108] Καὶ γάρ τοι συνέβη διὰ τὸ γνῶναι περὶ τούτων αὐτὸν ἰδίως καὶ τὴν βασιλείαν γεγενῆσθαι πολὺ τῶν ἄλλων ἐξηλλαγμένην· μόνος γὰρ τῶν Ἑλλήνων οὐχ ὁμοφύλου γένους ἄρχειν ἀξιώσας, μόνος καὶ διαφυγεῖν ἠδυνήθη τοὺς κινδύνους τοὺς περὶ τὰς μοναρχίας γιγνομένους. Τοὺς μὲν γὰρ ἐν τοῖς Ἕλλησι τοιοῦτόν τι διαπεπραγμένους εὕροιμεν ἂν οὐ μόνον αὐτοὺς διεφθαρμένους, ἀλλὰ καὶ τὸ γένος αὐτῶν ἐξ ἀνθρώπων ἠφανισμένον, ἐκεῖνον δ᾽ αὐτόν τ᾽ ἐν εὐδαιμονίᾳ τὸν βίον διαγαγόντα τῷ τε γένει καταλιπόντα τὰς αὐτὰς τιμὰς ἅσπερ αὐτὸς εἶχεν.

[109] Περὶ τοίνυν Ἡρακλέους οἱ μὲν ἄλλοι τὴν ἀνδρείαν ὑμνοῦντες αὐτοῦ καὶ τοὺς ἄθλους ἀπαριθμοῦντες διατελοῦσιν, περὶ δὲ τῶν ἄλλων τῶν τῇ ψυχῇ προσόντων ἀγαθῶν οὐδεὶς οὔτε τῶν ποιητῶν οὔτε τῶν λογοποιῶν οὐδεμίαν φανήσεται μνείαν πεποιημένος. Ἐγὼ δ᾽ ὁρῶ μὲν τόπον ἴδιον καὶ παντάπασιν ἀδιεξέργαστον, οὐ μικρὸν οὐδὲ κενὸν, ἀλλὰ πολλῶν μὲν ἐπαίνων καὶ καλῶν πράξεων γέμοντα, ποθοῦντα δὲ τὸν ἀξίως ἂν δυνηθέντα διαλεχθῆναι περὶ αὐτῶν·

[110] ἐφ᾽ ὃν εἰ μὲν νεώτερος ὢν ἐπέστην, ῥᾳδίως ἂν ἐπέδειξα τὸν πρόγονον ὑμῶν καὶ τῇ φρονήσει καὶ τῇ φιλοτιμίᾳ καὶ τῇ δικαιοσύνῃ πλέον διενεγκόντα πάντων τῶν προγεγενημένων ἢ τῇ ῥώμῃ τῇ τοῦ σώματος· νῦν δ᾽ ἐπελθὼν ἐπ᾽ αὐτὸν καὶ κατιδὼν τὸ πλῆθος τῶν ἐνόντων εἰπεῖν, τήν τε δύναμιν τὴν παροῦσάν μοι κατεμεμψάμην καὶ τὸν λόγον ᾐσθόμην διπλάσιον ἂν γενόμενον τοῦ νῦν ἀναγιγνωσκομένου. Τῶν μὲν οὖν ἄλλων ἀπέστην διὰ τὰς αἰτίας ταύτας, μίαν δὲ πρᾶξιν ἐξ αὐτῶν ἔλαβον, ἥπερ ἦν προσήκουσα μὲν καὶ πρέπουσα τοῖς προειρημένοις, τὸν δὲ καιρὸν ἔχουσα μάλιστα σύμμετρον τοῖς νῦν λεγομένοις.

[111] Ἐκεῖνος γὰρ ὁρῶν τὴν Ἑλλάδα πολέμων καὶ στάσεων καὶ πολλῶν ἄλλων κακῶν μεστὴν οὖσαν, παύσας ταῦτα καὶ διαλλάξας τὰς πόλεις πρὸς ἀλλήλας, ὑπέδειξε τοῖς ἐπιγιγνομένοις μεθ᾽ ὧν χρὴ καὶ πρὸς οὓς δεῖ τοὺς πολέμους ἐκφέρειν. Ποιησάμενος γὰρ στρατείαν ἐπὶ Τροίαν, ἥπερ εἶχεν τότε μεγίστην δύναμιν τῶν περὶ τὴν Ἀσίαν, τοσοῦτον διήνεγκε τῇ στρατηγίᾳ τῶν πρὸς τὴν αὐτὴν ταύτην ὕστερον πολεμησάντων,

[112] ὅσον οἱ μὲν μετὰ τῆς τῶν Ἑλλήνων δυνάμεως ἐν ἔτεσι δέκα μόλις αὐτὴν ἐξεπολιόρκησαν, ὁ δ᾽ ἐν ἡμέραις ἐλάττοσιν ἢ τοσαύταις καὶ μετ᾽ ὀλίγων στρατεύσας ῥᾳδίως αὐτὴν κατὰ κράτος εἷλεν. Καὶ μετὰ ταῦτα τοὺς βασιλέας τῶν ἐθνῶν τῶν ἐφ᾽ ἑκατέρας τῆς ἠπείρου τὴν παραλίαν κατοικούντων ἅπαντας ἀπέκτεινεν· οὓς οὐδέποτ᾽ ἂν διέφθειρεν, εἰ μὴ καὶ τῆς δυνάμεως αὐτῶν ἐκράτησεν. Ταῦτα δὲ πράξας τὰς στήλας τὰς Ἡρακλέους καλουμένας ἐποιήσατο, τρόπαιον μὲν τῶν βαρβάρων, μνημεῖον δὲ τῆς ἀρετῆς τῆς αὑτοῦ καὶ τῶν κινδύνων, ὅρους δὲ τῆς τῶν Ἑλλήνων χώρας.

***
Η ιστορία και η μυθολογία συνήγοροι της εκστρατείας. — Το ιδανικό πρότυπο του Ηρακλή.
[105] Θα επιχειρούσα ίσως να σου πω ακόμα περισσότερα σχετικά με τον τρόπο που θα σε βοηθούσε να νικήσεις το γρηγορότερο τη δύναμη του βασιλιά. Φοβούμαι όμως μήπως με κατακρίνουν μερικοί, ότι, χωρίς να έχω ως τώρα καμιά ανάμειξη στα στρατιωτικά, αποτολμώ να δώσω συμβουλές σ᾽ εσένα, που έχεις κιόλας κατορθώσει παρά πολλά και σοβαρά έργα πολεμικά. Έχω λοιπόν τη γνώμη πως για το θέμα αυτό δεν θα έπρεπε να πω τίποτα παραπάνω. Όσο για τα άλλα όμως, είμαι βέβαιος ότι και ο πατέρας σου, και ο ιδρυτής της δυναστείας και ο αρχηγός του γένους σας, τις ίδιες συμβουλές θα σου έδιναν μ᾽ εμένα — αν βέβαια οι δυο πρώτοι ήταν σε θέση να μιλήσουν και αν οι νόμοι οι θεϊκοί έδιναν το δικαίωμα αυτό στον τελευταίο.

[106] Και έχω για απόδειξη τις ίδιες τους τις πράξεις: Ο πατέρας σου είχε σχέσεις θαυμάσιες με όλες τις πόλεις που σου λέω τώρα να τις προσέξεις ιδιαίτερα. Ο ιδρυτής πάλι της δυναστείας σας, που είχε φιλοδοξία μεγαλύτερη από τους συμπολίτες του και θέλησε να κάμει μοναρχία, δεν σκέφτηκε με όμοιο τρόπο όπως όλοι όσοι κινούνται από τέτοιες φιλοδοξίες.

[107] Αυτοί δηλαδή αποχτούν αυτή την εξουσία δημιουργώντας ταραχές και σφαγές στις πόλεις τους, ενώ αυτός άφησε εντελώς ήσυχες τις ελληνικές πόλεις και φρόντισε να εγκαταστήσει βασιλεία μονάχα στη Μακεδονία· γιατί ήξερε πως οι Έλληνες δεν έχουν συνηθίσει να υπομένουν μοναρχίες, ενώ οι άλλοι λαοί δεν είναι καν σε θέση να ρυθμίσουν τη ζωή τους χωρίς αυτό το είδος εξουσίας.

[108] Και ακριβώς γιατί είχε βαθιά επίγνωση αυτών, η δικιά του η βασιλεία ξεχώριζε πολύ από τις άλλες· είναι ο μόνος Έλληνας που δεν βρήκε σωστό να γίνει ο μονάρχης στην ίδια τη φυλή του, γι᾽ αυτό και μπόρεσε να αποφύγει τους κινδύνους που φέρνει η μοναρχία. Είναι άλλωστε γνωστό πως όσοι επιχείρησαν να επιβάλλουν κάτι τέτοιο στην Ελλάδα, όχι μονάχα οι ίδιοι καταστράφηκαν, αλλά και όλη η γενιά τους εξαφανίστηκε εντελώς, ενώ εκείνος πέρασε μια ζωή ευτυχισμένη χωρίς άλλο, και στη γενιά του κληροδότησε τις ίδιες λαμπρές τιμές που είχε χαρεί ο ίδιος.

[109] Και όσο για τον Ηρακλή, όλοι υμνούν την παλικαριά και απαριθμούν τα κατορθώματά του, αλλά για τις άφθονες ψυχικές του αρετές ούτε ένας, ποιητής ή πεζογράφος, δεν έκανε ποτέ κανέναν λόγο. Ωστόσο εγώ βλέπω εδώ θαυμάσιο υλικό, ανεκμετάλλευτο εντελώς, όχι ασήμαντο ούτε άγονο, αλλά κατάμεστο από ευκαιρίες για επαίνους και πράξεις λαμπρές, υλικό που περιμένει ρήτορα ικανό, για να μπορέσει να το προβάλει άξια.

[110] Αν είχα ασχοληθεί νεότερος με αυτό, εύκολα θα απόδειχνα πως ο δικός σας πρόγονος όλους τους προηγούμενους τους είχε ξεπεράσει στη φρόνηση, στις ευγενικές φιλοδοξίες και στη δικαιοσύνη ακόμα περισσότερο από ό,τι στη σωματική ρώμη. Τώρα όμως που καταπιάστηκα με αυτό το θέμα και είδα το πλήθος των αρετών που πρέπει να εκθέσω, τα έβαλα με τη σημερινή μου αδυναμία και ένιωσα καλά πως θα έπρεπε ο λόγος μου να πάρει έκταση τουλάχιστο διπλάσια από αυτόν που τώρα εσύ διαβάζεις. Έτσι, για τον λόγο που άκουσες, όλα τα άλλα θέματα τα άφησα κατά μέρος, και ανάλαβα να εκθέσω μια μόνο πράξη, σχετική και ταιριαστή με όσα ως τώρα είπα και εντελώς επίκαιρη με όσα τώρα λέω.

[111] Ο Ηρακλής, θέλω να πω, που έβλεπε την Ελλάδα να είναι γεμάτη πολέμους και ταραχές, επαναστάσεις και συμφορές κάθε λογής, έβαλε τέρμα σε όλα αυτά και συμφιλίωσε τις πόλεις μεταξύ τους και έδειξε στις επόμενες γενιές ποιούς πρέπει να έχουν για συμμάχους και με ποιούς πρέπει να πολεμούν. Έκαμε μάλιστα εκστρατεία κατά της Τροίας, που είχε τότε την πιο μεγάλη δύναμη ανάμεσα στις πόλεις της Ασίας και τόσο πολύ ξεπέρασε σαν στρατηγός τους Έλληνες που αργότερα πολέμησαν αυτή την ίδια πόλη,

[112] ώστε οι τελευταίοι, με όλη τη δύναμη των Ελλήνων ενωμένη, ύστερα από δέκα χρόνια ολόκληρα, μόλις και μετά βίας κατάφεραν να εκπορθήσουν την Τροία, ενώ αυτός με λιγοστούς συντρόφους του μονάχα, μέσα σε λιγότερες ακόμα και από δέκα μέρες, εύκολα την κυρίευσε ολοκληρωτικά. Έπειτα από αυτό σκότωσε όλους τους βασιλιάδες που κατοικούσαν στα παράλια και από τις δυο ηπείρους, και αυτούς δεν θα μπορούσε ποτέ να τους εξοντώσει, αν δεν νικούσε πρώτα τον στρατό τους. Ύστερα από τα κατορθώματα αυτά, έστησε τις γνωστές Ηράκλειες στήλες, λαμπρό τρόπαιο για την καταστροφή των βαρβάρων, μνημείο για την παλικαριά και για όλους τους κινδύνους που αντιμετώπισε, σύνορο τέλος για τη χώρα των Ελλήνων.

Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΚΟΣΜΟ: ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ

Το 415 π.Χ. οι Αθηναίοι με όλες τους τις δυνάμεις εκστρατεύσανε κατά της Σικελίας σε μία τολμηρή και εμπνευσμένη απόπειρα να επηρεάσουν προς όφελος δικό τους την έκβαση του πολέμου κατά της Σπάρτης, που διαρκούσε ήδη περισσότερο από δεκαπέντε χρόνια. Λίγο μετά την απόβαση στη Σικελία, ο Αλκιβιάδης, ιθύνων νους του σχεδίου της εισβολής και ένας από τους τρεις επικεφαλής στρατηγούς, διατάχτηκε να επιστρέψει στην Αθήνα με την κατηγορία ότι συνωμοτούσε κατά του δημοκρατικού πολιτεύματος. Ο Αλκιβιάδης όμως αυτοεξορίστηκε, καταδικάστηκε ερήμην σε θάνατο και χωρίς να χάσει στιγμή βρήκε καταφύγιο στη Σπάρτη. Εκεί συμμετείχε σε δημόσιες συζητήσεις στρατηγικής σημασίας για τη διεξαγωγή του πολέμου, δικαιολογώντας την αποστασία του μ’ αυτά τα λόγια (σύμφωνα με τον Θουκυδίδη 6.92.4):
 
Όσο για την αγάπη προς την πόλη δεν την αισθάνομαι για την πόλη που με αδικεί, αλλά για την πόλη όπου άσκησα με ασφάλεια τα δικαιώματα μου ως πολίτης. Δεν δέχομαι ότι βαδίζω εναντίον της πατρίδας μου· αντίθετα, προσπαθώ να ανακτήσω την πατρίδα που δεν είναι πλέον δική μου. Αγαπάει κανείς πραγματικά την πόλη όχι όταν αρνιέται να πολεμήσει εναντίον της ενώ την έχει χάσει άδικα, αλλά όταν κάνει τα πάντα για να την κερδίσει πίσω, από τη λαχτάρα του γι’ αυτήν.

Άθλια επιχειρήματα ενός προδότη, που αγωνίζεται να δικαιολογήσει την πράξη του; Βεβαίως το όνομα του Αλκιβιάδη είναι ένα από τα πρώτα που ανασύρουν πολιτικοί και δημοσιογράφοι όταν θέλουν να επιδείξουν κάποιες γνώσεις για το θέμα της προδοσίας. Αλλά και οι ιστορικοί συνήθως αρκούνται σε λίγα καταδικαστικά σχόλια. Ωστόσο, αν απαλλαγούμε από το συναισθηματικό φορτίο της λέξης “προδοσία”, γίνεται σαφές ότι οι δικαιολογίες του Αλκιβιάδη (όπως κι αν κρίνουμε την ορθότητα ή τις αδυναμίες τους) αποτελούν την ακραία περίπτωση δύο καίριων αλληλένδετων ερωτημάτων: Τι προσδίδει νομιμότητα σε ένα πολιτικό σύστημα; Ποια είναι η φύση, τα όρια και το εχέγγυο των υποχρεώσεων του πολίτη; Πιο συγκεκριμένα, για ποιο λόγο ένας πολίτης, πέρα από τον φόβο της τιμωρίας, πρέπει να αποδέχεται ως δεσμευτική την εντολή να υπηρετεί στον στρατό, να πληρώνει φόρους, ή να δικάζεται με την κατηγορία της βλασφημίας; Δύσκολα ερωτήματα, που δεν μπορούν να επιλυθούν με επικλήσεις, για παράδειγμα, στο πατριωτικό αίσθημα, που δεν είναι τίποτα παραπάνω από μία ιδιαίτερη αντίληψη γύρω από τη βάση των υποχρεώσεων προς την κοινότητα. Οι ίδιοι οι Αθηναίοι δεν φαίνεται να θεώρησαν την περίπτωση του Αλκιβιάδη τόσο απλή. Τέσσερα χρόνια αργότερα τον ανακάλεσαν για να αναλάβει την ηγεσία του πολέμου, και εκείνοι που αντιτίθενταν σ’ αυτή την απόφαση δεν κατόρθωσαν να εκμεταλλευτούν αρκετά την προδοσία του. Στην εποχή μας παραχωρούμε πολιτικό άσυλο σε Σοβιετικούς αντικαθεστωτικούς ή σε Ιρανούς πρόσφυγες που διαφώνησαν με το καθεστώς του Αγιατολλάχ· διαπραγματευόμαστε με εξόριστες κυβερνήσεις ή και τις ενισχύουμε οικονομικά· αναγνωρίζουμε το δικαίωμα της αντίρρησης στη στράτευση, εξετάζουμε πιθανές θεωρητικές βάσεις της ανυπακοής προς το κράτος.[1] Οι υποχρεώσεις του πολίτη δεν είναι ατέρμονες· υπάρχουν κάποια όρια που τίθενται από τη φύση του πολιτεύματος και από τους τομείς της ζωής τους οποίους εκείνο μπορεί “νόμιμα” να ελέγχει.
 
Αναμφισβήτητα οι πολιτικά σταθερές ελληνικές πόλεις-κράτη και η Ρώμη στην εποχή της Δημοκρατίας διατήρησαν την πίστη και υπακοή των πολιτών τους σε μεγάλο βαθμό και για μακρόχρονες περιόδους. Έτσι όμως λέμε το ίδιο πράγμα με άλλα λόγια. Είναι επίσης γεγονός ότι πολλές πόλεις-κράτη δεν ήταν πάντα σε θέση να επιβάλλουν επί μακρόν υπακοή και συμμόρφωση, και πήγαιναν από στάση σε στάση. Το γεγονός αυτό καθώς και η ποικιλία μορφών διακυβέρνησης στην αρχαία Ελλάδα προκάλεσε τις πρώτες συνειδητές απόπειρες πολιτικής ανάλυσης και πολιτικού στοχασμού στην ιστορία, που τις διακρίνουμε από τα μέσα του πέμπτου αιώνα στον αθηναϊκό δραματικό λόγο, στις ιστορίες του Ηρόδοτου και του Θουκυδίδη, στο φυλλάδιο για την αθηναϊκή «Πολιτεία» που εσφαλμένα αποδίδεται στον Ξενοφώντα και σε αποσπάσματα από τους Σοφιστές. Με τόσο λίγες πληροφορίες δεν είναι δυνατό να μάθουμε πόσο διαδεδομένος ήταν ο πολιτικός στοχασμός στις εκατοντάδες διεσπαρμένες ελληνικές κοινότητες. Δεν υπάρχει αμφιβολία για την κατάσταση στην Αθήνα εκεί ο διάλογος ήταν συνεχής, έντονος και δημόσιος. Ωστόσο, είναι ενδεικτικό ότι ούτε ένας από τους γνωστούς Σοφιστές δεν ήταν Αθηναίος, ότι όλοι κατάγονταν από διάφορα σημεία και ανέπτυξαν δράση σε διάφορα μέρη του ελληνικού κόσμου (αν και βεβαίως παρέμειναν για κάποιο διάστημα στην Αθήνα), ότι έχαιραν σεβασμού στις πόλεις τους και έπαιξαν εκεί σημαντικό ρόλο. Το στίγμα που φέρουν οι Σοφιστές, ακόμη και η ίδια η λέξη “σοφιστής”, αποτελεί ιστορική ανακρίβεια, για την οποία την ευθύνη φέρει κυρίως ο Πλάτωνας, αν και έβαλε το χέρι του και ο Αριστοφάνης.[2]
 
Πολιτικός στοχασμός δεν σημαίνει απαραίτητα συστηματική ανάλυση· αυτό συμβαίνει σπάνια. Στον χώρο της πολιτικής μόνο ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης (και πιθανόν, ως μεταβατική μορφή, ο σοφιστής Πρωταγόρας) μπορούν να θεωρηθούν συστηματικοί και αυθεντικοί πολιτικοί στοχαστές. Υπήρξαν οι πρώτοι (και οι τελευταίοι) που επιχείρησαν μία πλήρη και συνεπή παρουσίαση της ιδανικής κοινωνικής οργάνωσης με βάση μία συστηματική μεταφυσική, επιστημολογική, ψυχολογική και ηθική θεωρία.[3] Και οι δύο απέτυχαν και αναγνώρισαν την αποτυχία τους, ο Πλάτωνας γράφοντας τους Νόμους[4] και ο Αριστοτέλης αφήνοντας σε μορφή ελλιπή, δίχως δομή και οργάνωση, με παρεκβάσεις, ακόμη και με κάποιες ασυναρτησίες και ασυνέπειες, τα κείμενα που περισσότερο από τρεις αιώνες αργότερα εκδόθηκαν υπό τον τίτλο Πολιτικά[5] Στην απόπειρά τους αυτή και ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης εργάστηκαν και έγραψαν σε ένα επίπεδο γενίκευσης και φιλοσοφικής αφαίρεσης τόσο υψηλό, που όχι μόνο υπερέβαινε κατά πολύ τις δυνατότητες των συγχρόνων τους, αλλά είναι ακατάλληλο και για την ανάλυση που επιχειρώ εδώ. Δεν μας λένε και δεν μπορούν να μας πουν τι εννοούσαν οι Έλληνες γενικά με τους όρους νομιμότητα, υποχρεώσεις του πολίτη ή ορθή πολιτική συμπεριφορά· μας λένε μόνο για ποιο λόγο κατά τη γνώμη τους οι Έλληνες αναπόφευκτα και επίμονα παρεξήγησαν αυτό που έκαναν και γιατί το έκαναν.
 
Δεν έπεται ότι συμφωνώ με δύο απόψεις που ακόμη υποστηρίζουν ορισμένοι με επιμονή: η μία είναι ότι οι ιστορικοί, οι φυλλαδιογράφοι και κυρίως ο δραματικοί ποιητές (και το κοινό τους) δεν πρέπει με κανένα τρόπο να θεωρούνται στοχαστές· η δεύτερη ότι δεν υπήρχε κανένα σημείο επαφής ανάμεσα σε αυτούς και τους ελάχιστους “ορθολογιστές” στοχαστές και φιλόσοφους.[6] Όπως το διατύπωσε με εντυπωσιακό τρόπο ο MacIntyre.
 
Αντίθετα με μας, οι Αθηναίοι δεν είχαν διαχωρίσει και απομονώσει, ενώ εμείς το έχουμε κάνει με μια σειρά θεσμικών μέσων, την επιδίωξη πολιτικών στόχων από τον θεατρικό λόγο και από τη διατύπωση φιλοσοφικών ερωτημάτων. Επομένως εμείς δεν έχουμε αυτό που διέθεταν οι Αθηναίοι, δεν έχουμε έναν δημόσιο, κοινό και συλλογικό τρόπο για να αποδώσουμε πολιτικές εντάσεις ή για να υποβάλουμε την πολιτική μας σε φιλοσοφική αναζήτηση.[7]
 
Είναι ποτέ δυνατό να φανταστούμε ότι ανάμεσα στους δέκα, δώδεκα ή δεκατέσσερις χιλιάδες θεατές που παρακολούθησαν την Αντιγόνη του Σοφοκλή το 442 π.Χ. μόνο λίγοι φιλόσοφοι αντιλήφτηκαν ότι το έργο έθετε το πρόβλημα της νομιμότητας και των υποχρεώσεων του πολίτη; Ή μπορούμε να φανταστούμε ότι σ’ όλη τη διάρκεια των Αχαρνέων του Αριστοφάνη, που παρουσιάστηκαν όταν ο πόλεμος με τη Σπάρτη διένυε τον έκτο χρόνο, το κοινό είχε τόσο παρασυρθεί από τα αστεία ώστε κανείς να μην αντιληφτεί ότι το κύριο θέμα ήταν μια ιδιωτική συνθήκη ειρήνης ανάμεσα στη Σπάρτη και έναν γέρο Αθηναίο αγρότη, που το όνομά του ήταν Δικαιόπολις (δίκαιος και πόλις): Ή ότι μόνο οι νεότεροι μελετητές αντιλήφτηκαν ότι ο μονόλογος της Μήδειας στην ομώνυμη τραγωδία του Ευριπίδη, τη στιγμή που ετοιμάζεται να σκοτώσει τα παιδιά της (Μήδεια, 1078-80), συνιστούσε απάντηση στο σωκρατικό δόγμα ότι κανείς εν γνώσει του δεν διαπράττει το κακό: «Γνωρίζω πόσο μεγάλο κακό πρόκειται να κάνω, αλλά ο θυμός κυβερνά τις αποφάσεις μου, ο θυμός, η ρίζα των πιο αισχρών πράξεων του ανθρώπου» (όπου θυμός είναι ο ίδιος ο παράλογος εαυτός της);
 
Δεν συμμερίζονταν όλοι οι Αθηναίοι τις ίδιες απόψεις και δεν ήταν όλοι οι Έλληνες Αθηναίοι, αλλά οι μαρτυρίες μας επιτρέπουν να πιστεύουμε ότι σχεδόν όλοι θα αποδέχονταν ως λογική αρχή, θα μπορούσαμε να πούμε ως αξίωμα, ότι η καλή ζωή ήταν δυνατή μόνο μέσα στο πλαίσιο της πόλης, ότι καλός άνθρωπος λίγο-πολύ σήμαινε καλός πολίτης, ότι οι δούλοι, οι γυναίκες και οι βάρβαροι ήταν από τη φύση τους κατώτερα πλάσματα και γι’ αυτό αποκλείονταν από κάθε συζήτηση· ότι κατά συνέπεια ορθές πολιτικές κρίσεις, η επιλογή μεταξύ περισσότερων πολιτικών συστημάτων ή, μέσα σε μια συγκεκριμένη πόλη, μεταξύ αντιτιθέμενων πολιτικών κατευθύνσεων καθοριζόταν από το ποια εναλλακτική πρόταση θα συνέβαλλε στην προαγωγή της καλής ζωής. Οι διαφορές εντοπίζονταν στις πρακτικές αποφάσεις και όχι στις λογικές αρχές. Ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης συμμερίζονταν αυτές τις λογικές αρχές,[8] τις οποίες, σημειωτέον, δεν έκαναν καμία ιδιαίτερη προσπάθεια να αποδείξουν, τις τοποθέτησαν όμως σε ένα ευρύτερο σχήμα για την ανθρώπινη φύση και ζωή. Η λογική αυτού του σχήματος τους υποχρέωσε να αμφισβητήσουν τις πολιτικές αποφάσεις των συγχρόνων τους· ο Πλάτωνας μάλιστα τις θεώρησε όλες εσφαλμένες και τις απέρριψε. Η στάση του Αριστοτέλη ήταν σίγουρα πιο πολύπλοκη: ο “εμπειρισμός” του και η έντονη κοινωνιολογική του κλίση τον παρέσυραν συνεχώς μακριά από ιδεατούς στοχασμούς (κατά τον Vlastos, “μετα-κανονιστικούς”[9]) προς κανονιστικές κρίσεις των σύγχρονων του συνηθειών και ιδεών. Δεν μπόρεσε, για παράδειγμα, να αντισταθεί στον πειρασμό να συμβουλέψει ακόμα και τύραννους και ολιγαρχικούς πώς να φέρουν σε πέρας τις υποθέσεις τους. Επομένως φαίνεται ότι ο Αριστοτέλης κυρίως ως κοινωνιολόγος και όχι τόσο ως φιλόσοφος μας προσφέρει οξυδερκείς παρατηρήσεις σχετικά με τις πολιτικές απόψεις των αρχαίων Ελλήνων. Αυτό όντως ισχύει, όπως φαίνεται από τη σημασία που αποδίδει στις κοινωνικές τάξεις που αναφέραμε στο πρώτο κεφάλαιο. Όμως ο κοινωνιολόγος και ο φιλόσοφος δεν ήταν δύο διαφορετικά πρόσωπα που δεν επικοινωνούσαν μεταξύ τους.[10] Στα θέματα που μας ενδιαφέρουν εδώ αυτή η ψευδής διαίρεση έχει την εξής συνέπεια: προσπάθειες που επιχειρούν να ανασυνθέσουν την πολιτική πραγματικότητα με βάση επιλεγμένα χωρία του Αριστοτέλη (και τανάπαλιν) να καταλήγουν σε κυκλικά επιχειρήματα για πολλά σημαντικά θέματα, αφού δεν υπάρχει δυνατότητα εξωτερικού ελέγχου.[11]
 
Μέχρι τώρα εξέτασα μόνον τους Έλληνες, για τον απλό λόγο ότι όσον αφορά τον πολιτικό στοχασμό και διάλογο η διαφορά μεταξύ Ελλήνων και Ρωμαίων δεν μπορούσε να είναι μεγαλύτερη. Θα μπορούσαμε να επαναλάβουμε κατά λέξη τη φράση του MacIntyre που ανέφερα παραπάνω, αντικαθιστώντας απλώς το “εμείς” με το “οι Ρωμαίοι”: οι Ρωμαίοι δεν διέθεταν δημόσιο, κοινό, συλλογικό τρόπο για να εκφράζουν τους πολιτικούς ανταγωνισμούς ή για να υποβάλλουν την πολιτική τους σε φιλοσοφική θεώρηση.[12] Κανένα από τα μέσα πολιτικού στοχασμού της Αθήνας του πέμπτου αιώνα δεν υπήρχε στη ρωμαϊκή κοινωνία. Οι Ρωμαίοι δραματικοί ποιητές μάλιστα ήταν άνδρες χαμηλής κοινωνικής προέλευσης, που σπάνια τολμούσαν να χλευάσουν σημαντικά δημόσια· πρόσωπα και ποτέ δεν έθιγαν θεμελιώδη ερωτήματα γύρω από τους πολιτικούς θεσμούς ή τις υποχρεώσεις του πολίτη.[13] Για να βρούμε πολιτικό στοχασμό πρέπει να περιμένουμε τον Πολύβιο στα μέσα του δεύτερου αιώνα π.Χ., και δεν είναι άνευ σημασίας ότι κι αυτός ήταν Έλληνας που απευθυνόταν σε Έλληνες. Το κύριο ερώτημα της Ιστορίας του δηλώνεται στην αρχή (1.15): «Με ποιον τρόπο και με τι είδους “πολίτευμα”» κατόρθωσαν οι Ρωμαίοι να υποδουλώσουν το μεγαλύτερο μέρος του κατοικημένου κόσμου στη διάρκεια μιας πεντηκονταετίας; Το ερώτημα είναι ελληνικό και όχι ρωμαϊκό, και ο Πολύβιος αναζήτησε την απάντηση στην ελληνική πολιτειακή ιστορία και θεωρία, όπου όμως δεν υπήρχε κάποιο σχήμα που να ταιριάζει στη Ρώμη. Έτσι ο Πολύβιος κατέφυγε στο “ μεικτό πολίτευμα” που δεν υπήρξε ποτέ στην πραγματικότητα. Μέσα σε λίγες σελίδες του Έκτου Βιβλίου έδωσε ένα συνονθύλευμα ψευδο-θεωρητικών και εν μέρει ασύμβατων εννοιών, που είχε μάθει στις ελληνιστικές σχολές ρητορικής, όπου εκπαιδεύονταν οι βλαστοί της ηγετικής τάξης της Αχαϊκής Συμμαχίας. Το αποτέλεσμα ήταν ότι προσπαθώντας να τοποθετήσει τη Ρώμη στο γενικό του σχήμα (η οποία Ρώμη επίσης δεν είχε μεικτό πολίτευμα), ο Πολύβιος δεν μπόρεσε να αποδώσει με ακρίβεια τη δομή της ρωμαϊκής διακυβέρνησης: η θεωρητική αλλά επιτηδευμένη και ρηχή ανάλυσή του «τον τύφλωσε σε απίστευτο βαθμό και δεν τον άφησε να δει την πολύπλοκη υφή της πολιτικής ζωής που στη διάρκεια της περιόδου εξασφάλισε την κυριαρχία των ευγενών (nobiles)».[14]
 
Οι “φιλοσοφικές” απόψεις του Πολύβιου δεν είχαν καμία επιρροή και απήχηση στους σύγχρονούς του Ρωμαίους. Υπάρχει μια επίμονη άποψη ότι ένας “κύκλος” διανοουμένων γύρω από τον Σκιπίωνα Αιμιλιανό ανέλαβε υπό την άμεση επιρροή του Ρόδιου φιλόσοφου Παναίτι­ου να μυήσει τους ευγενείς στις στωικές έννοιες της ανθρωπότητας (humanitas) και του φυσικού νόμου -αλλά έχει πια αποδειχτεί με ακαταμάχητα επιχειρήματα ότι αυτός ο “κύκλος” ήταν επινόηση της φαντασίας του Κικέρωνα.[15] Όταν ο Κικέρωνας συνέγραφε το Περί της πολιτείας μεταξύ του 54 και 51 π.Χ., η ρωμαϊκή πόλη-κράτος βρισκόταν ήδη στην τελευταία δεκαετία της αργής της κατάρρευσης. Ο Κικέρωνας τοποθέτησε τον “διάλογο” στο 129 π.Χ., αναγγέλλοντας με αυτόν τον τρόπο την απαισιόδοξη αποτίμησή του για την κατάσταση της res publica στις μέρες του. Επέλεξε ως πρωταγωνιστές τον φημισμένο στρατηγό Σκιπίωνα Αιμιλιανό και τον μάλλον ασήμαντο συνεργάτη του Λαίλιο, δηλώνοντας -και δεν ήταν ούτε η πρώτη ούτε η τελευταία φορά- ότι τα λόγια ενός πεπειραμένου Ρωμαίου πολιτικού είναι «πολύ πιο γόνιμα από το σύνολο της ελληνικής γραμματείας» (1.23.37). Αυτά για τους φιλοσόφους, τους οποίους τουλάχιστον ο Κικέρωνας (σε αντίθεση με τον Πολύβιο) είχε διαβάσει, συμπεριλαμβανομένου και του Πλάτωνα, ο οποίος πιθανόν παρείχε το πρότυπο για το Περί της πολιτείας και το συμπληρωματικό του έργο, το Περί των νόμων. Όπως και ο Mommsen, θεωρώ την κεντρική ιδέα του Περί της πολιτείας «τόσο μη φιλοσοφική όσο και μη ιστορική»[16], και δεν πρόκειται να με μεταπείθει η αστείρευτη πλημμύρα εγκωμιαστικών σχολίων.[17] Και τα δύο έργα περιέχουν πολλές αξιόλογες ερμηνείες της λειτουργίας και του “πνεύματος” του ρωμαϊκού πολιτικού συστήματος, κυρίως των μεθόδων με τις οποίες ο λαός είχε τεθεί υπό πλήρη έλεγχο (ένα σημείο που ο Πολύβιος αγνόησε απόλυτα). Αλλά δεν υπάρχει καμία “ μετα-κανονιστική” ανάλυση παρά μόνο ρητορικά σχήματα, όπου συγκαταλέγω τις στωικές έννοιες του “φυσικού νόμου” και “φυσικού λόγου”, που κατέχουν τόσο σημαντική θέση στη δυτική γραμματεία από τους Πατέρες της Εκκλησίας έως τη σύγχρονη εποχή. Όποιο κι αν ήταν το βαθύτερο φιλοσοφικό περιεχόμενο αυτών των όρων για τους Στωικούς, ο Κικέρωνας τους μετέτρεψε σε κενά ρητορικά σχήματα, που θα «εξασφάλιζαν την έγκριση οποιοσδήποτε ιδέας σε οποιαδήποτε στιγμή»,[18] στην περίπτωσή του, την έγκριση του ρωμαϊκού πολιτεύματος των παλιών καλών ημερών.
 
Όποια κι αν είναι η αποτίμηση του έργου του Κικέρωνα, είναι γεγονός μεγάλης σημασίας ότι οι Ρωμαίοι μόνο από αυτόν και τον σύγχρονο αν και νεότερο του ιστορικό Σαλλούστιο μπορούσαν να περιμένουν ρωμαϊκό πολιτικό στοχασμό ανάλογο με αυτόν που ανέπτυξαν οι Έλληνες ήδη από τον πέμπτο αιώνα π.Χ. Πρέπει βέβαια να λάβουμε υπόψη ότι πιθανόν δεν έχουν διασωθεί πρωιμότερα δείγματα, λ.χ. από τους λόγους του Κάτωνα ή του Τιβέριου Γράκχου. Και πάλι όμως παραμένει και πρέπει να ερμηνευτεί η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ των δύο κοινωνιών.[19] Διαπιστώνουμε αμέσως την απουσία δύο ερεθισμάτων που προκάλεσαν τη γένεση του πολιτικού στοχασμού στην Ελλάδα. Οι Ρωμαίοι δεν αντιμετώπιζαν τη σπαζοκεφαλιά της μεγάλης ποικιλίας πολιτευμάτων που χαρακτήριζε τον αρχαίο ελληνικό κόσμο. Υπήρχαν ίσως πολλά πολιτεύματα στην Ιταλία, αλλά το μόνο που εν- διέφερε τους Ρωμαίους σε σχέση με τους γείτονές τους (εντός και εκτός της Ιταλίας) ήταν πώς να τους κατακτήσουν. Κι αυτό ανέλαβαν να κάνουν με τη σωστή δόση αγριότητας και περιφρόνησης.[20] Δεν υπήρχε τίποτε που να επιζητεί ανάλυση ή ερμηνεία. Δεύτερον, οι βίαιες στάσεις στην πρώιμη Δημοκρατία ήταν ανταγωνισμοί που προκλήθηκαν από τις διεκδικήσεις των πληβείων για παραχωρήσεις, δεν ήταν ένας εμφύλιος πόλεμος για διαφορετικές μορφές διακυβέρνησης. Επομένως οι Ρωμαίοι δεν είχαν οι ίδιοι την εμπειρία του “κύκλου των πολιτευμάτων”, ούτε καν της επιλογής μεταξύ δημοκρατίας και ολιγαρχίας ή της απειλής της τυραννίδας (παρά μόνο από τους Ετρούσκους βασιλείς, τους οποίους ανέτρεψαν πολύ νωρίς). Αυτά τα δύο ζητήματα κυριαρχούν στα ελληνικά πολιτικά κείμενα, αλλά δεν εμφανίζονται καθόλου στους Ρωμαίους συγγραφείς.
 
Πρέπει να σταθούμε σε άλλη μία διάκριση. Τονίσαμε παραπάνω ότι στην πόλη-κράτος στην Ελλάδα και στη Ρώμη ο πολίτης και ο στρατιώτης ήταν ένα και το αυτό πρόσωπο και ότι ο πόλεμος αποτελούσε “κανονικό” στοιχείο της ζωής. Υπήρχαν όμως διαφορές που προσέδιδαν στη συμπεριφορά των Ρωμαίων και κυρίως στον ψυχισμό τους μία ιδιότητα, ή έστω μία απόχρωση, που τους ξεχώριζε από τους Έλληνες (λιγότερο από τους Σπαρτιάτες και περισσότερο από τους Αθηναίους). Πρώτα-πρώτα, οι ρωμαϊκές εκστρατείες δεν μπορούν να συγκριθούν με τις ελληνικές ως προς τη συχνότητα, την κλίμακα, τη διάρκεια και τη γεωγραφική εξάπλωση. Επιπλέον, η διαφορά μεγάλωνε σταθερά καθώς οι Ρωμαίοι στρέφονταν από την υποδούλωση των γειτόνων τους προς την κατάκτηση της Ιταλίας και αργότερα ολόκληρου του κατοικημένου κόσμου. Δεύτερον, η ρωμαϊκή πολιτοφυλακή, σε αντίθεση με την αθηναϊκή, ήταν απόλυτα ενσωματωμένη στην ιεραρχική δομή της κοινωνίας, ενώ στην Αθήνα δεν ήταν. Αρκεί να θυμηθούμε ότι στη Ρώμη, σε αντίθεση με την Ελλάδα, η αρχηγία του στρατού ήταν αυτόματα το καθήκον των υπάτων (ή των αντικαταστατών τους, όταν κρινόταν απαραίτητο), έτσι ώστε “ύπατος” και “στρατηγός” αποτελούσαν συνώνυμα. Επιπλέον οι ύπατοι-στρατηγοί διέθεταν imperium, ένα είδος εξουσίας που την περιέβαλλε ένας ιερός χαρακτήρας, για την οποία ο Πολύβιος δεν μπορούσε να βρει κατάλληλη ελληνική λέξη.[21] Τρίτον, η έννοια του imperium μεταξύ άλλων εξέφραζε την κεντρική θέση που κατείχε ο πόλεμος στη θρησκεία και στο επίσημο σύστημα λατρείας του ρωμαϊκού κράτους.[22] Εννοείται ότι και οι Έλληνες άρχιζαν και διεξήγαγαν τους πολέμους με εκκλήσεις και τους τερμάτιζαν με ευχαριστίες προς τους θεούς, αλλά από το ελληνικό ιερό ημερολόγιο απουσίαζαν οι πάμπολλες στρατιωτικές γιορτές που στο αρχιερατικό ρωμαϊκό ημερολόγιο κάλυπταν ολόκληρη την εκστρατευτική περίοδο. Επίσης, σπάνια αποδιδόταν λατρεία στον Άρη, τον ελληνικό θεό του πολέμου, ενώ αντίθετα ο πανίσχυρος Mars κατείχε πολύ σημαντική θέση στη ρωμαϊκή λατρεία.[23] Τέλος, δεν υπήρχε στην Ελλάδα κάτι ανάλογο με το sacramentum, τον ιδιαίτερα επίσημο όρκο πίστης στον στρατηγό, που έδινε κάθε Ρωμαίος στρατιώτης και αξιωματικός κάθε φορά που έπαιρνε τα όπλα και κάθε φορά που άλλαζε ο στρατηγός.[24]
 
Όλα αυτά ενισχύουν την άποψή μου ότι η υπακοή προς τις αρχές ήταν τόσο βαθιά χαραγμένη στην ψυχή του μέσου Ρωμαίου πολίτη, ώστε επηρέαζε και την καθαρά πολιτική του συμπεριφορά. Όπως συνέβη και στη Σπάρτη, αυτό στήριξε την αποδοχή του συστήματος σε τέτοιο βαθμό ώστε δεν υπήρξε ουσιαστικός πολιτικός διάλογος (που θα διέφερε από τις διαφωνίες για συγκεκριμένα πολιτικά προγράμματα τα οποία έθιγαν άμεσα κάποια ταξικά συμφέροντα). Το θεωρώ αδιανόητο, για παράδειγμα, ότι ένας πολίτης της Αθήνας (αλλά και πολλών άλλων ελληνικών πόλεων-κρατών) θα επέτρεπε ποτέ να εισαγάγει η Σύγκλητος το senatus consultum ultimum χωρίς να προβάλει σθεναρή αντίδραση και ουσιαστική αμφισβήτηση της νομιμότητάς του.
 
Κι έτσι βρισκόμαστε πλέον στη σφαίρα της ιδεολογίας και όχι της πολιτικής θεωρίας και φιλοσοφίας (απ’ όπου και ο τίτλος του κεφαλαίου)· συγκεκριμένα στη σφαίρα των δοξασιών και απόψεων τις οποίες συνήθως απέρριπταν οι λίγοι γνήσιοι συστηματικοί στοχαστές. Βρισκόμαστε επίσης στη σφαίρα της συνεχούς μεταβολής, της πολυμορφίας και της ασάφειας. Υπήρχαν ουσιώδεις διαφορές ανάμεσα στην πολιτική ιδεολογία των Ελλήνων και των Ρωμαίων· και στους δύο λαούς, ανάμεσα στην ιδεολογία της αρχαϊκής και της “κλασικής” τους περιόδου· στον ελληνικό χώρο, μεταξύ της Αθήνας και της Σπάρτης, μεταξύ των ολιγαρχιών και των δημοκρατιών, μεταξύ κρατών με περισσότερη και κρατών με λιγότερη λαϊκή συμμετοχή. Η ανάλυση περιπλέκεται πιο πολύ καθώς ένας μικρός αριθμός λέξεων και φράσεων ρητορικά χρησιμοποιόταν με διαφορετικές αποχρώσεις και κάποτε με αποκλίνουσα, ακόμη και ολωσδιόλου αντίθετη, σημασία. Π.χ., η λέξη ευνομία, προσφιλής λέξη στις ιδεολογικές διαμάχες των αρχαίων Ελλήνων, που είχε τη σημασία της τάξης και της αρμονίας, μεταβλήθηκε σε καθαρά αριστοκρατικό σύνθημα, το οποίο όμως οι δημοκρατικοί αρνούνταν να εγκαταλείπουν στα χέρια των αντιπάλων τους.[25] Μερικές φορές, η σημασία σε ένα συγκεκριμένο απόσπασμα είναι εμφανής, συχνά όμως αποκαλύπτεται μόνο μετά από λεπτομερειακή εξέταση των απόψεων και του γενικού προσανατολισμού του ομιλητή καθώς και των συμφραζομένων. Εννοείται ότι το ίδιο ισχύει και για τις ελληνικές και λατινικές λέξεις που μεταφράζουμε ως “προγονικά ήθη”, “ελευθερία”, “τα κοινά” (res publico) και άλλους όρους του πολιτικού λεξιλογίου.
 
Ωστόσο, υπήρχε μία ευρεία συναίνεση ως προς μερικές γενικεύσεις (εκτός από τη λογική αρχή που ήδη αναφέραμε για την πόλη και την καλή ζωή). Η πρώτη είναι αρνητική: η έλλειψη ενδιαφέροντος για το πρόβλημα της νομιμότητας, που στην εποχή μας «αποτελεί τον πυρήνα της ενασχόλησής μας με τη φύση και την αξία της σύγχρονης κοινωνίας» ως «μία κύρια διάσταση της πολιτικής θεωρίας και πράξης».[26] Δεν είναι καθόλου αυτονόητο γιατί ένα πρόβλημα που έκανε την εμφάνιση του στον Μεσαίωνα και παραμένει από τότε στο επίκεντρο δεν ανέκυψε στον αρχαίο κόσμο. Δεν είμαι σε θέση να δώσω κάποια ερμηνεία. Η υπόδειξη ότι η εμφάνισή του στον Μεσαίωνα «οφείλεται στην κατάρρευση της άμεσης εξουσίας που χαρακτήριζε τον αρχαίο κόσμο» δεν είναι πειστική.[27] Γιατί τότε δεν προκάλεσαν ανάλογες συζητήσεις γύρω από το δικαίωμα στην εξουσία οι μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη στην Αθήνα, η επιβίωση της ολιγαρχίας, η αποδοχή της επικυριαρχίας των ελληνιστικών μοναρχών και αργότερα της Ρώμης από τις ελληνικές πόλεις-κράτη, η υπέρτατη εξουσία της ρωμαϊκής Συγκλήτου και των ανώτατων αξιωματούχων ή η εγκαθίδρυση της μοναρχίας από τον Αύγουστο; Όχι ότι δεν γίνονταν αρκετές συζητήσεις, αλλά δεν μπορεί να υποστηρίξει κανείς στα σοβαρά ότι, λ.χ., οι ισχυρισμοί του Αύγουστου πως επανέφερε τη res publica, ή οι διεσπαρμένες νομικές δηλώσεις που στήριζαν την αυτοκρατορική εξουσία στην παραχώρηση «της Συγκλήτου και του λαού»[28] βρίσκονται στο ίδιο θεωρητικό επίπεδο με ολόκληρη την εξέλιξη της πολιτικής θεωρίας που ξεκινά με τον William of Occam, συνεχίζει με τον Bodin, τον Hobbes, τον Locke, τον Rousseau και καταλήγει, φερ’ ειπείν, στον Rawls.
 
Ένα θέμα που συζητήθηκε σοβαρά σε ένα σχετικά πρώιμο στάδιο ήταν η φύση της δικαιοσύνης. Το σωστό κράτος είναι ένα εργαλείο απονομής δικαιοσύνης, επομένως τα κράτη αποτιμώνται ως καλά ή κακά, καλύτερα ή χειρότερα και όχι (με εξαίρεση κάποιες μάλλον περιστασιακές παρατηρήσεις για την τυραννίδα) ως νόμιμα ή μη νόμιμα. Με κάποια δόση αφαίρεσης γινόταν μία διάκριση, κυρίως από τους Σοφιστές, μεταξύ των αναγκαίων (“φυσικών”) στοιχείων (φύσις) και των τυχαίων (νόμος), και υπήρχαν διαφωνίες ως προς τα πλεονεκτήματα των μεν και των δε στον κρατικό μηχανισμό. Όμως ακόμη και εκείνοι οι Σοφιστές που διατύπωσαν μία εν σπέρματι θεωρία κοινωνικού συμβολαίου – ότι δηλαδή ο νόμος απορρέει από τη συμφωνία (ή συνωμοσία) μεταξύ των αδυνάτων να ελέγξουν τη “φυσική” εξουσία των δυνατών – δεν συνέδεσαν ούτε το δικαίωμα στην εξουσία ούτε την έννοια της νομιμότητας με ένα συγκεκριμένο κυβερνητικό σύστημα. Το ίδιο ισχύει και για τον Αριστοτέλη, ενώ ο Πλάτωνας φυσικά απέδειξε ότι όλα τα υπάρχοντα πολιτικά συστήματα είναι αναγκαστικά μη νόμιμα. Η θρησκεία βεβαίως έπαιζε πολύ σπουδαίο ρόλο, αλλά, όπως είδαμε παραπάνω, δεν συνέβαλλε στη νομιμοποίηση μίας συγκεκριμένης μορφής πολιτεύματος. Η δικαιοσύνη προερχόταν από τους θεούς και αυτοί έδιναν στον άνθρωπο τον ορθό λόγο και τη δυνατότητα να κάνει ηθικές και κατά συνέπεια πολιτικές διακρίσεις. Όμως ούτε η ελληνική ούτε η ρωμαϊκή θρησκεία διέθεταν το ανεξάρτητο, ουσιαστικό δόγμα ή τον εκκλησιαστικό μηχανισμό για να δώσουν κύρος (ή νομιμότητα) σε ένα συγκεκριμένο ηγέτη, πολίτευμα ή σύστημα. Όλοι – νομοθέτες, ρήτορες, ιδεολόγοι – μιλούσαν στο όνομα της δικαιοσύνης, αλλά δεν γνωρίζω ούτε μία περίπτωση όπου να δόθηκε θεία επικύρωση σε ένα συγκεκριμένο μέτρο, πολίτευμα, μεταρρύθμιση ή επανάσταση. Δεν υπήρχε θεία δικαιοσύνη, ούτε θεοδικία στον ελληνορωμαϊκό κόσμο πριν από τον θρίαμβο του Χριστιανισμού. Ποτέ κανείς ηγέτης στον αρχαίο κόσμο, ούτε καν οι Πτολεμαίοι, στους οποίους αποδιδόταν λατρεία με την κυριολεκτική έννοια της λέξης, ούτε οι ειδωλολάτρες Ρωμαίοι αυτοκράτορες, των οποίων η λατρεία δεν ήταν ίσως τόσο άμεση και απλή, ήταν όμως λατρεία, δεν εξέδωσαν κάποιο διάταγμα παρουσιάζοντάς το ως θεία εντολή.
 
Σε πιο πρόσφατες εποχές, ακόμη και βασιλείς που ισχυρίζονταν ότι η εξουσία τους απέρρεε από θεϊκή εντολή επέμειναν πολύ στη μακραίωνη καταγωγή της δυναστείας τους (εφόσον βέβαια οι ισχυρισμοί είχαν κάποια, έστω και σαθρή, βάση): η «καθιερωμένη από τον χρόνο» νομιμότητα υπήρξε συχνά ιδεολογικό όπλο ισχυρότερο από τη θεία εντολή σε εποχές αντίπαλων δυναστικών διεκδικήσεων ή επαναστατικών απειλών.[29] Στην κλασική αρχαιότητα, όπως και σε ολόκληρη την πορεία της ιστορίας, οι εκκλήσεις στο παρελθόν χρησιμοποιήθηκαν ως επιχείρημα των συντηρητικών δυνάμεων εναντίον των ριζικών μεταβολών, και κάποτε στήριξαν πολιτικές παλινδρομήσεις, όπως αυτήν του 411 π.Χ. στην Αθήνα.[30] Όπως συνέβη όμως με τη λέξη ευνομία, οι αντίπαλοί τους δεν μπορούσαν να εγκαταλείψουν στους “αριστοκράτες” ένα τόσο αποτελεσματικό ιδεολογικό όπλο -το παράδειγμα του Δημοσθένη είναι αρκετό.[31] Καμιά από τις δύο πλευρές δεν ενδιαφερόταν για την ιστορική ακρίβεια· και οι δύο αναζητούσαν ένα “χειραγωγήσιμο” παρελθόν, κι ας έπρεπε πρώτα να εφευρεθεί. Έχει ενδιαφέρον να δούμε πόσοι από τους σημαντικότερους τοπικούς ήρωες -ο Λυκούργος στη Σπάρτη, ο Θησέας στην Αθήνα, ο Ρωμύλος στη Ρώμη- ήταν ακραιφνώς μυθικές μορφές. Δεν διαθέτουμε άμεσες πληροφορίες αρκετές για να αναμετρήσουμε τις επίμονες και συνεχείς επικλήσεις στη μακραιωνιότητα ενός συστήματος στο σύνολό του ή μεμονωμένων εθίμων, θεσμών και πρακτικών. Ωστόσο, υπάρχουν και με το παραπάνω πληροφορίες από υστερότερες περιόδους, και από τη σύγχρονή μας εποχή, που μας επιτρέπουν να υποδείξουμε ότι η ψυχολογική επίδραση ήταν πολύ ισχυρή. Η συνέχεια μέσα στον χρόνο βοηθούσε να καθιερωθεί η “εθνική” ταυτότητα, και συνεπώς η ταύτιση με το σύστημα, δηλαδή μια αίσθηση κοινής συμμετοχής, μια πίστη στη νομιμότητα του πολιτεύματος.
 
Εννοείται ότι η συνέχεια μέσα στον χρόνο, είτε αληθινή είτε φανταστική, δεν μπορεί από μόνη της να εγγυηθεί την αποτελεσματική αποδοχή της νομιμότητας. Η απελπισμένη προσπάθεια του Κικέρωνα στο Περί της Πολιτείας να διατηρήσει ζωντανούς τους δεσμούς με το παρελθόν ήταν μάταιη: το σύστημα δεν ήταν πια «ορθολογικό με κριτήριο τον στόχο» (για να χρησιμοποιήσω άλλη μια φορά τη βεμπεριανή φράση “purpose-rational”[32]). Ισχύει εξίσου για την αρχαία πόλη-κράτος όσο και για τον σύγχρονο κόσμο ότι ανάμεσα στους πολίτες κυριαρχεί μία «γενικά ωφελιμιστική συναίνεση ότι οφείλουμε (και μόνο οφείλουμε) πολιτικές υποχρεώσεις προς πολιτικά σχήματα, των οποίων η αναγνώριση είναι μακροπρόθεσμα υπέρ του συλλογικού συμφέροντος». Από τη συχνότητα της στάσης φαίνεται πόσο δύσκολο ήταν για τις ελληνικές πόλεις να διατηρήσουν αυτή την κοινή συναίνεση. Για ποιον λόγο; Μόνο μία απάντηση μπορώ να δώσω, την ίδια που έχω επαναλάβει πολλές φορές, ότι δηλαδή υπό τις συνθήκες της πόλης-κράτους μόνο οι κατακτήσεις εξασφάλιζαν την πολιτική σταθερότητα και, κατ’ ακολουθίαν, την ωφελιμιστική συναίνεση. Η Ρώμη αποτελεί το κλασικό παράδειγμα: μετά την αρχαϊκή “πάλη μεταξύ των τάξεων” δεν σημειώθηκε σοβαρή στάση μέχρι την τελευταία περίοδο της Δημοκρατίας, που άρχισε με τους Γράκχους. Σε όλη την ιστορία των στάσεων οι επαναστάτες δεν ήγειραν το θέμα της νομιμότητας για να δικαιολογήσουν τις πράξεις τους, ούτε προσπάθησε κανείς να διατυπώσει σε γενικούς όρους το δικαίωμα στην επανάσταση ή έστω στην ανυπακοή. Οι προσπάθειες του Αλκιβιάδη να δικαιολογήσει τη συμπεριφορά του αποτελούν σπάνια, για να μην πούμε μοναδική, εξαίρεση. Η στάση ήταν ομολογουμένως μία σύγκρουση συμφερόντων, τίποτε περισσότερο, είτε καλυπτόταν είτε όχι κάτω από ρητορικά σχήματα περί δικαιοσύνης ή “αληθινής” ισότητας.
 
Οι πολιτικές υποχρεώσεις, απόρροια της νομιμότητας, επίσης εξετάζονταν στην αρχαιότητα μόνο κατά τύχη, όταν δεν θεωρούνταν απλώς σαν κάτι δεδομένο· και πάλι είναι έντονη η αντίθεση προς τη σύγχρονη πολιτική σκέψη, όπου το θέμα αυτό κατέχει κεντρική θέση από τον ύστερο Μεσαίωνα και μετά.[33] Ο Κικέρωνας δηλώνει ότι οι εντολές των αξιωματούχων «θα είναι δίκαιες και οι πολίτες θα υπακούουν με προθυμία δίχως αντιρρήσεις» (Περί των νόμων 3.3.6), δεν εξετάζει όμως τις ηθικές συνέπειες μίας άδικης εντολής από έναν αξιωματούχο. Τον “νόμο” στηρίζει το δόγμα που εξέθεσε ο Κικέρωνας παραπάνω ότι το imperium ρωμαϊκού τύπου είναι η απαραίτητη προϋπόθεση για ένα καλοδιοικούμενο κράτος, για ό,τι οι Έλληνες ονόμαζαν ευνομία. Αυτό είναι όλο κι όλο, ούτε καν ο Επιτάφιος του Περικλή με την εξαίρετη ρητορεία του για την ανωτερότητα της Αθήνας και των θεσμών της μπορεί να προσθέσει τίποτα παραπάνω στο ωφελιμιστικό (θα μπορούσαμε έτσι να το ονομάσουμε) επιχείρημα, πέρα από τη σύντομη και απροσδόκητη δήλωση ότι πάνω απ’ όλα το δέος, ο “φόβος” μάς αποτρέπει από παράνομες πράξεις στη δημόσια ζωή (Θουκυδίδης 2.37.3).[34] Όμως ο φόβος μπορεί να εξηγήσει την πολιτική αφοσίωση, όχι όμως και την πολιτική υποχρέωση προς το κράτος.[35] (Εννοείται ότι οι στρατιωτικές υποχρεώσεις επιδέχονταν περισσότερη και διαφορετική ρητορεία, που εξήρε τη δόξα των ανδραγαθιών και την υπεράσπιση του συνόλου, όπως φαίνεται στον Επιτάφιο και σε σελίδες επί σελίδων του Λίβιου).
 
Η μόνη εξαίρεση, η μοναδική απ’ όσο ξέρω διασωζόμενη απόπειρα να διατυπωθεί ένα επιχείρημα που να δικαιολογεί τις υποχρεώσεις προς το κράτος, εμφανίζεται εκεί που δεν το περιμένουμε, στον Κρίτωνα, έναν πρώιμο και σύντομο διάλογο του Πλάτωνα.[36] Ο Σωκράτης στη φυλακή, λίγο πριν από την εκτέλεσή του, αρνείται με σθένος την προσφορά των φίλων του να οργανώσουν τη δραπέτευσή του. Το επιχείρη­μά του εμπεριέχει ψήγματα της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου: όποιος επέλεξε να παραμείνει κάτοικος και πολίτης σε ολόκληρη τη ζωή του και επιπλέον υπηρέτησε στη Βουλή και στον στρατό, έχει μ’ αυτόν τον τρόπο αποδεχτεί ότι πρέπει να υπακούει τον νόμο και τις αποφάσεις των νόμιμων αρχών. Άρα μία πράξη ανυπακοής, ακόμη κι αν η απόφαση ήταν άδικη, θα ήταν ηθικά εσφαλμένη. Υπάρχουν ανυπέρβλητες δυσκολίες σ’ αυτό το επιχείρημα: πρώτον, αντιφάσκει με την άποψη που κατά τον Πλάτωνα διατυπώνει ο Σωκράτης στην Απολογία (37Ε-38Α)· δεύτερον, είναι ασύμβατο με όλα όσα πίστευε ο ίδιος ο Πλάτωνας· τρίτον, ως επιχείρημα μπορεί να ανασκευαστεί χωρίς καμία αναφορά στο ιστορικό του πλαίσιο.[37] Παρά ταύτα, το κείμενο του Κρίτωνα υπάρχει, και το γεγονός ότι αποτελεί εξαίρεση είναι αρκετά εύγλωττο σχετικά με την περιθωριακή θέση που κατείχαν οι υποχρεώσεις και η ανυπακοή προς το κράτος στις ιδεολογικές ενασχολήσεις και συζητήσεις κατά την αρχαιότητα.
 
Πίσω από το επιχείρημα που αναπτύχτηκε στον Κρίτωνα κρυβόταν μία άλλη πρόταση που, αντίθετα, επαναλαμβανόταν συνεχώς και ήταν αποδεκτή σχεδόν από όλους τους Έλληνες και τους Ρωμαίους στον κόσμο των πόλεων-κρατών, ακόμη και από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη:[38] η βασική προϋπόθεση για μια πραγματική πολιτική κοινωνία, για μία αληθινή πόλη και επομένως και για την καλή ζωή, είναι η “εξουσία διά των νόμων, και όχι διά των ανθρώπων”. Η δημοκρατία και η ολιγαρχία ισχυρίζονταν και οι δύο ότι διέθεταν αυτή την αρετή,[39] όπως άλλωστε αναδρομικά και η μυθική αρχαϊκή μοναρχία, αφού σε πιο ύστερες εποχές την περιέβαλαν με μία ολόκληρη πανοπλία θεσμών. Η φράση αυτή επαναλήφτηκε αμέτρητες φορές μέχρι και την εποχή του Κικέρωνα στις τελευταίες μέρες της Ρωμαϊκής Δημοκρατίας. Αρκεί να παραθέσουμε εδώ μία εκδοχή, από τις Ικέτιδες του Ευριπίδη (στίχοι 312-13): «Η δύναμη που συνέχει τις πόλεις των ανθρώπων είναι η ευγενής διάσωση των νόμων». Οι νεότεροι αναλυτικοί φιλόσοφοι με μεγάλη ευκολία απορρίπτουν αυτή την αρχή ως ασαφή και αόριστη, αλλά η κριτική τους έχει λάθος στόχο: η ιδεολογία δεν είναι θεωρία και δεν μπορεί να υπόκειται στην ίδια αυστηρή ανάλυση. Η ιδεολογία ελέγχεται στην πράξη και όχι στη λογική της συνοχή· στον αρχαίο κόσμο αυτό σήμαινε πολιτική σταθερότητα, ικανότητα να αποφεύγονται οι συχνές στάσεις, κυρίως στην ακραία τους μορφή εμφύλιου πολέμου. Η επίμονη διεκδίκηση γραπτών νόμων και κωδίκων, που οδήγησε και σε ένοπλη σύγκρουση στην αρχαϊκή εποχή επί αριστοκρατίας, δεν ήταν απλώς μια αόριστη και άσκοπη κίνηση. Η απαίτηση για πάγιους, δημοσιοποιημένους νόμους ήταν μια φρόνιμη απόφαση, απόρροια μιας καθαρά πρακτικής ανάλυσης.
 
Λίγο παρακάτω στις Ικέτιδες ένας αγγελιοφόρος φτάνει στην Αθήνα από τη Θήβα και ρωτά: «Ποιος είναι ο τύραννος αυτής της χώρας;» Ο βασιλιάς Θησέας απαντά: «Άρχισες λάθος, ξένε, αναζητώντας εδώ έναν τύραννο. Η πολιτεία αυτή είναι ελεύθερη και δεν βρίσκεται υπό την εξουσία ενός ανθρώπου. Εδώ βασιλεύει ο δήμος και εναλλάσσεται στην εξουσία κάθε χρόνο. Οι πλούσιοι δεν υπερέχουν, οι φτωχοί έχουν ίσο μερίδιο στην εξουσία». Τότε κυριαρχεί ο όχλος, απαντά ο αγγελιοφόρος: «ο δήμος δεν είναι καλός κριτής επιχειρημάτων πώς μπορεί λοιπόν να κυβερνά σωστά την πόλη;»[40] Δεν αμφισβήτησε ωστόσο την αρχή της διά νόμου εξουσίας. Το σημείο διαφωνίας ήταν ποιος διατύπωνε τους νόμους που δέσμευαν όλους, τους κυβερνώντες και τους κυβερνώμενους εξίσου. Ως προς αυτό το σημείο, τη μορφή της διακυβέρνησης και κατά συνέπεια τον χαρακτήρα και την κατεύθυνση της πολιτικής ζωής, διαφοροποιούνταν μεταξύ τους οι αρχαίες πόλεις-κράτη. Η κύρια διάκριση ήταν, φυσικά, ανάμεσα σε ολιγαρχίες και δημοκρατίες, όμως, όπως δείχνει το παράδειγμα της Ρώμης, σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο κριτήριο, που ήταν η τυπική και πραγματική αποτελεσματικότητα της λαϊκής συμμετοχής στη διακυβέρνηση και την πολιτική.
 
Η διάκριση αυτή, η σχετική με το ποιος συμμετείχε κατ’ αρχήν στη νομοθετική διαδικασία, εκφραζόταν με μία πληθώρα πολιτικών όρων και φράσεων. Ο Αριστοτέλης άρχισε τα Πολίτικά με μία επίθεση εναντίον αυτών που πίστευαν ότι ο “πολιτικός άνδρας” ήταν απλώς ένας κύριος δούλων ή η κεφαλή ενός νοικοκυριού σε μεγέθυνση. Αυτό είναι λάθος, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, διότι ο πολιτικός «εναλλάξ κυβερνά και κυβερνάται». Αυτό είναι φυσικό, προσθέτει πιο κάτω στο βιβλίο, όταν οι πολίτες είναι «ίσοι και όμοιοι» (1279a8-ll). Στον ισχυρισμό των Αθηναίων ότι είχαν πλήρως επιτύχει αυτόν τον στόχο επειδή ο δήμος, όλοι οι πολίτες, ήταν ίσοι και όμοιοι και άρα όλοι κυβερνούσαν και κυβερνώνταν, ο Αριστοτέλης ανταπαντούσε ότι δημοκρατικές διαδικασίες τέτοιου τύπου στηρίζονταν σε έναν εσφαλμένο, ποσοτικό ορισμό της ισότητας, σε μία απλή καταμέτρηση κεφαλών, που εν τέλει παρέδωσε την εξουσία στα χέρια των δημαγωγών, οι οποίοι γρήγορα έφεραν ό,τι χειρότερο, την εξουσία διά των ανθρώπων αντί της εξουσίας διά των νόμων.[41] Ο Πλάτωνας συμμεριζόταν την ίδια άποψη και την διατύπωσε διά μακρών {Πολιτεία 562D-566C), αλλά, αντίθετα από τον Αριστοτέλη, δεν πίστευε ότι κάποια άλλη σύλληψη της έννοιας της ισότητας θα μπορούσε να διασώσει την αρχή ότι οι πολίτες πρέπει εναλ­λάξ να κυβερνούν και να κυβερνώνται.
 
Σε μία σύντομη και φανταχτερή παρέκβαση σε έναν από τους λόγους του (Υπέρ τον Φλάκκου 7.15-16), ο Κικέρωνας κατηγόρησε τους Αθηναίους και τους Έλληνες γενικότερα ότι ακολουθώντας αυτή την αρχή μετέβαλαν την πραγματική ελευθερία σε ελευθεριότητα. Ο ίδιος όμως δεν δίστασε να εγκρίνει την εφαρμογή αυτής της αρχής στη Ρώμη (Περί των Νόμων 3.2.5), διότι στο ρωμαϊκό σύστημα μπορούσε να ισχύσει μόνο για τα ανώτερα αξιώματα που τα μοιράζονταν οι ευγενείς (nobiles) και οι κατά καιρούς προστατευόμενοί τους ταπεινής καταγωγής. Γι’ αυτή τη διαρκή και ανεπίλυτη ιδεολογική διαφωνία μας πληροφορούν οι βαθύτεροι στοχαστές, αλλά η ένταση και η επιμονή των αντίρροπων απόψεων υποδηλώνουν ότι ο απόηχος έφτανε και μέχρι σ’ εκείνους που εκφράζονταν ελάχιστα ή και καθόλου. Το γεγονός ότι οποιοσδήποτε Αθηναίος είχε τη δυνατότητα να συμμετέχει στην Εκκλησία, να είναι μέλος δικαστηρίων και της Βουλής και επιπλέον να κατέχει πολλά από τα κρατικά αξιώματα δεν είναι δυνατό να μην είχε κάποιες επιπτώσεις στον ψυχισμό του.[42] Ούτε είναι δυνατό να μην είχε ψυχολογικές συνέπειες το γεγονός ότι στη Ρώμη μόνο οι αριστοκράτες μπορούσαν να κυβερνούν και να κυβερνώνται.
 
Κεντρική θέση σε όλες αυτές τις διαφορές και διαμάχες κατείχαν οι αντικρουόμενες εκτιμήσεις για τις ηθικές και διανοητικές ιδιότητες που αποδίδονταν σε ολόκληρες τάξεις και συνθήκες ανθρώπων, συγκεκριμένα σε τάξεις πολιτών. Στην απάντηση του Θηβαίου αγγελιοφόρου διατυπώθηκε μία βαθύτατα ιεραρχική αξιολόγηση, ενώ η πληθώρα των λέξεων που απέδιδαν τις έννοιες “πλούσιος” και “φτωχός” (που εξετάσαμε στις πρώτες σελίδες του βιβλίου) αποδίδει την ίδια διάκριση με πιο μεταφορικό, εξίσου όμως σαφή τρόπο. Εάν ο δήμος «δεν είναι καλός κριτής» (για να χρησιμοποιήσουμε τη φράση του Ευριπίδη) ή στην πιο παραστατική απόδοση του Κικέρωνα, εάν αποτελείται «από άνδρες άπειρους σε όλα, αμόρφωτους, αδαείς», «τεχνίτες και μαγαζάτορες και άλλα τέτοια αποβράσματα της κοινωνίας»,[43] το συμπέρασμα μοιάζει αναμφισβήτητο ότι δεν έχει τα κατάλληλα προσόντα για να συμμετέχει στη λήψη πολιτικών αποφάσεων. Το ζήτημα όμως περιπλεκόταν στην Ελλάδα και στη Ρώμη με την παρουσία μεγάλου αριθμού ανθρώπων, οι οποίοι ως δούλοι, ανεξάρτητα από τις ιδιότητες και δυνατότητες που είχαν, κατατάσσονταν ακόμα πιο χαμηλά από τα αποβράσματα του Κικέρωνα λόγω της νομικής τους θέσης. Το αντίθετο του “δούλος” είναι “ελεύθερος”, και ακόμη κι ο Κικέρωνας παραδεχόταν ότι όλοι οι πολίτες μετείχαν της ελευθερίας (όπως και όλοι μετείχαν της ιδιότητας του μέλους της κοινότητας της πόλης σε αντίθεση με τους ελεύθερους μη πολίτες κατοίκους της πόλης -αλλά αυτή είναι μία πλευρά της οργάνωσης της πόλης-κράτους που δεν θα μας απασχολήσει εδώ).
 
Όλες οι πόλεις-κράτη υποστήριζαν με σθένος ότι όλοι οι πολίτες ήταν ελεύθεροι (με εξαίρεση κάποιους εγκληματίες που για κάποιον λόγο είχαν χάσει πλήρως ή εν μέρει την ελευθερία τους). Αυτό μας λέει κάτι, αλλά όχι αρκετά. Είναι κοινός τόπος ότι το ιδιαίτερο περιεχόμενο της λέξης “ελευθερία” διαφέρει πολύ από τη μία περίοδο στην άλλη, από τον ένα τόπο στον άλλο. Δεν προτίθεμαι να ασχοληθώ εδώ μ’ αυτό το θέμα, θα εξετάσω μόνο την ελάχιστη μορφή της ελευθερίας που έχει σχέση με το θέμα μας, την “ισότητα ενώπιον του νόμου”.[44] Οι περισσότερες, αν όχι όλες οι πόλεις-κράτη τυπικά δέχονταν αυτή την αρχή στον ιδιωτικό τομέα, δηλαδή σε όλες τις προσωπικές σχέσεις μεταξύ ατόμων που υπόκεινταν στον νόμο, ακόμη και σε όσες σχέσεις μεταξύ ατόμων και κράτους επιλύονταν με δικαστική απόφαση σε περίπτωση αντικρουόμενων συμφερόντων.[45] Είναι επίσης κοινός τόπος ότι αυτή η θεωρητική ισότητα δεν έχει επιτευχτεί ποτέ στην πράξη οπουδήποτε υπάρχει ανισότητα πλούτου, κοινωνικών σχέσεων και πολιτικής αυθεντίας. Αυτό που έχει σημασία εδώ είναι η αμοιβαία σχέση ανάμεσα στον βαθμό ισότητας ενώπιον του νόμου και τον βαθμό λαϊκής συμμετοχής στη διακυβέρνηση και την πολιτική ζωή (κυρίως, αν και όχι αποκλειστικά, με τη μορφή συμμετοχής σε δικαστήρια και σε άλλα δικαιοδοτικά όργανα). «Δεν υπάρχει άλλη πραγματική εγγύηση για την ελευθερία του δικαίου», γράφει ο Βρετανός εγελιανός Bernard Bosanquet, «πέρα από την πολιτική ελευθερία. Και η καταπάτηση της ελευθερίας του δικαίου υπήρξε πάντα η αιτία του αιτήματος για συμμετοχή σε καίρια πολιτικά καθήκοντα και λειτουργίες».[46]
 
Στον αρχαίο κόσμο το καλύτερο παράδειγμα εφαρμογής αυτής της πρότασης αποτελούσε βεβαίως η Αθήνα. Για τους Αθηναίους (και πιθανόν και για άλλες μικρότερες δημοκρατικές πόλεις που ακολούθησαν το αθηναϊκό πρότυπο), η ισονομία, η λέξη που εμείς μεταφράζουμε ως “ισότητα ενώπιον του νόμου”, σήμαινε συγχρόνως και ισότητα διά του νόμου· σήμαινε δηλαδή ισότητα μεταξύ των πολιτών ως προς τα πολιτικά τους δικαιώματα, μια ισότητα που οφειλόταν στις πολιτειακές εξελίξεις, στον νόμο. Η ισότητα αυτή συνεπαγόταν όχι μόνο το δικαίωμα ψήφου ή κατοχής αξιώματος, αλλά κυρίως το δικαίωμα συμμετοχής στη χάραξη της πολιτικής στη Βουλή και την Εκκλησία. Οι συζητήσεις στην Εκκλησία άρχιζαν με την πρόσκληση του κήρυκα: «Ποιος άνδρας μπορεί να δώσει σωστή συμβουλή στην πόλη και θέλει να την κοινοποιήσει;» Αυτό είναι ελευθερία, είπε ο Θησέας (Ευριπίδης, Ικέτιδες 438-41). Ο Πρωταγόρας ανέπτυξε τη συλλογιστική αυτής της αρχής: «όταν το θέμα της συζήτησης προϋποθέτει πολιτική σοφία … ακούν τη γνώμη κάθε πολίτη, διότι πιστεύουν ότι όλοι πρέπει να μετέχουν σ’ αυτή την αρετή· αλλιώς δεν θα υπήρχε πόλις» (Πλάτωνας, Πρωταγόρας 322Ε-323Α). Μάλιστα μία ιδιαίτερη λέξη χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά στις αρχές του πέμπτου αιώνα π.Χ., η λέξη ισηγορία, που σήμαινε ελευθερία του λόγου όχι μόνο με τη συμβατική αρνητική έννοια της έλλειψης λογοκρισίας, αλλά με την ουσιαστική σημασία της ελευθερίας του λόγου, της δυνατότητας όλων να εκφέρουν γνώμη εκεί που μετρούσε και είχε σημασία, στη συνέλευση όλων των πολιτών. Δεν υπήρχε ανάλογη λατινική λέξη, διότι η μόνη παρόμοια ρωμαϊκή έννοια ήταν η (τουλάχιστον στους τύπους) ισότητα και ελευθερία μεταξύ των nobiles, των ευγενών. Στη Ρώμη, όπως παρατήρησε ο Momigliano, «συναισθάνεται κανείς ότι η ελευθερία του λόγου ανήκει τόσο στη σφαίρα της auctoritas όσο και στη σφαίρα της libertas».[47]
 
Η πρωταγόρεια αρχή, εάν μπορούμε να την αποκαλέσουμε έτσι, δεν έφτανε μέχρι τον ισχυρισμό ότι όλοι κατείχαν την “αρετή” της πολιτικής σοφίας στον ίδιο βαθμό. Οι πληροφορίες δείχνουν σαφώς ότι ακόμη και στην Αθήνα λίγοι ασκούσαν το δικαίωμα της ισηγορίας και δείχνουν πέρα από κάθε αμφιβολία ότι η πολιτική ηγεσία παρέμεινε το μονοπώλιο μίας σχετικά ολιγάνθρωπης μερίδας, η οποία όμως, αντίθετα απ’ ό,τι στη Ρώμη, δεν αναπαρήγαγε τον εαυτό της. Το όριο της καθολικής πολιτικής αρετής ήταν το καθολικό δικαίωμα συμμετοχής στην τελική απόφαση με ίσους όρους, βάσει της αρχής ότι ένας άνδρας ίσον μία ψήφος. Πέρα από αυτό το όριο κυριαρχούσε η αρχή της ανισότητας και η ιεραρχία. Το παράδοξο της ιστορίας είναι ότι συνέπεια όλων αυτών ήταν ότι σε ένα διάστημα δύο ή και περισσότερων αιώνων η Αθήνα είχε να επιδείξει λιγότερους ανίκανους στρατηγούς και πολιτικούς απ’ ό,τι η Ρώμη με την αυτο-αναπαραγόμενη επίλεκτη τάξη και την ετήσια εναλλαγή στα υψηλότερα κλιμάκια, τους ύπατους και τους πραίτορες. Βεβαίως οι ανίκανοι δεν είχαν καμία επιρροή μέσα στη Σύγκλητο, αλλά είχαν απεριόριστη εξουσία στο πεδίο της μάχης και σχεδόν απεριόριστη εξουσία στην έδρα τους, διότι διέθεταν imperium.
 
Το γεγονός -και επιμένω ότι πρόκειται για γεγονός- ότι ο αθηναϊκός δήμος επέδειξε τόσο σωστή κρίση στην επιλογή ηγετών, είτε με την ψήφο του στην περίπτωση των στρατηγών είτε με την υποστήριξή του σε πολιτικούς στην Εκκλησία, δεν ερμηνεύεται με την απάθεια, την αγαπημένη έννοια της σύγχρονης ελιτίστικης σχολής των πολιτικών επιστημόνων. Δεν είναι δυνατό να θεωρήσουμε απαθείς τους χιλιάδες άνδρες που συμμετείχαν αρκετά συχνά στις συνελεύσεις, που υπηρέτησαν μία ή δύο φορές στη βουλή, που σχημάτιζαν, πάλι κατά χιλιάδες, τα δικαστικά σώματα. Κατά τη γνώμη μου, η μόνη εναλλακτική λύση είναι να σκεφτούμε ότι υπήρχε ένα διαδεδομένο αίσθημα πολιτικής ευθύνης, μία ηθική ιδιότητα την οποία οι ιστορικοί μάλλον αποφεύγουν, εν μέρει δικαιολογημένα (όμως μόνον εν μέρει), διότι οπωσδήποτε πρόκειται για μία υποκειμενική έννοια που δύσκολα καταδεικνύεται. Είναι πολύ εύκολο να αγκιστρωθούμε στις λίγες περιπτώσεις ανεύθυνης συμπεριφοράς (παράδειγμα, η εκτέλεση, μετά από εντολή της Εκκλησίας, των στρατηγών που οδήγησαν τον αθηναϊκό στόλο σε νίκη στις Αργινούσες το 406 π.Χ.) και να καταδικάσουμε έτσι ένα ολόκληρο σύστημα. Με τέτοια κριτήρια κάθε κοινωνία του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος είναι ανεύθυνη. Αυτό ίσως δεν αξίζει να ειπωθεί ξεκάθαρα, αυτό όμως που πρέπει να τονιστεί είναι ότι πίσω από όλα αυτά κρύβεται μία σύγχυση ηθικών κατηγοριών, σύγχυση ανάμεσα στην πολιτική ευθύνη, που την εννοώ ως μία συστηματική επιδίωξη αποδεκτών δημόσιων στόχων μέσα στο ηθικό πλαίσιο της εποχής, και τις μοντέρνες έννοιες της ευπρέπειας και της ανθρωπιάς. Δεν αποτελεί ασυνέπεια για έναν ιστορικό να θεωρεί πράξεις και συμπεριφορές του παρελθόντος ότι υπήρξαν πολιτικά υπεύθυνες και συγχρόνως να καταδικάζει την ηθική τους βάση.
 
Δεν υπονοώ ότι πολιτική ευθύνη υπήρχε στον αρχαίο κόσμο μόνο στις δημοκρατίες. Ολιγαρχίες, ακόμη και δεσποτικά καθεστώτα μπορούσαν να ενεργήσουν υπεύθυνα· αλλά σ’ αυτές τις περιπτώσεις, για παράδειγμα στη Ρώμη, η ευθύνη πρέπει να περιοριστεί μόνο σε αυτούς που συμμετείχαν στη λήψη αποφάσεων, εφόσον οι υπόλοιποι, ο δήμος, οι πληβείοι, το μόνο που μπορούσαν να επιδείξουν ήταν υπακοή, που η άρχουσα τάξη την αποκαλούσε υπεύθυνη συμπεριφορά. Και ο ρωμαϊκός δήμος όντως επιδείκνυε υπακοή τις περισσότερες φορές. Γιατί; Για να είμαστε πιο ακριβείς, για ποιον λόγο, από τη στιγμή που είχαν εξασφαλίσει ένα ποσοστό αυτού που ο Bosanquet αποκάλεσε «ελευθερία του δικαίου», δεν προσπάθησαν επίμονα και αποφασιστικά να αποκτήσουν “πολιτική ελευθερία”, ή τουλάχιστον ένα μεγαλύτερο μερίδιό της; Το ίδιο ερώτημα μπορεί βεβαίως να τεθεί και για άλλες κοινωνίες, αλλά μόνο για λίγες όπου οι υπάκουες μάζες αποτελούσαν συγχρόνως και τις ένοπλες δυνάμεις, όχι επειδή πληρώνονταν ή εξαναγκάζονταν, αλλά επειδή έκαναν το καθήκον τους ως πολίτες. Η πολεμική ιστορία της Ρώμης, που είναι μοναδική, παρέχει, όπως είδαμε, εν μέρει την απάντηση, αλλά για το κρίσιμο στοιχείο πρέπει να στραφούμε προς την ιδεολογία, το σύνολο των δοξασιών και απόψεων που υπήρξαν το leitmotiv αυτού του βιβλίου. Η ιδεολογία της άρχουσας τάξης είναι μάλλον άχρηστη αν δεν γίνει αποδεκτή από αυτούς που άρχονται, κι αυτό συνέβαινε σε εκπληκτικό βαθμό στη Ρώμη. Όταν πια η ιδεολογία μέσα στους κόλπους της ανώτατης τάξης άρχισε να αποσυντίθεται, η συνέπεια δεν ήταν να διευρυνθούν οι πολιτικές ελευθερίες για όλους τους πολίτες, αλλά αντίθετα να καταλυθούν για όλους.
---------------------
[1] Λ.χ. Β. Zwiebach, Civility and Disobedience (Κέμπριτζ 1975)· Peter Singer, Democracy and Obedience (Οξφόρδη 1973).
[2] Βλέπε την εξαίσια απάντηση που έδωσε στον Πλάτωνα ο George Grote, A History of Greece VI (αναθεωρημένη έκδοση, Λονδίνο 1862), σ. 51-98. Οι, πιο πλήρεις και εμπεριστατωμένες μελέτες για τους Σοφιστές είναι του Μ. Untersteiner, The Sophists, αγ- γλ. μετ. Kathleen Freeman (Λονδίνο 1957)· του W. Nestle, Vom Mythos zum Logos (2η έκδοση, Στουτγάρδη 1942), κεφ. 9 (παρά τις περίπου 200 σελίδες, οι ύστερες αρχαίες πηγές δεν αντιμετωπίζονται με αρκετά κριτικό πνεύμα).
[3] «Κανείς δάσκαλος δεν θα δεχόταν από τον μαθητή του τις ερμηνείες που δίνει ο Πλάτωνας για τα εξής καίρια δόγματα: πως η Ψυχή είναι τριμερής· πως εφόσον η Ψυχή είναι τριμερής, η ιδανική κοινωνία είναι μια πολιτεία που αποτελείται από τρεις τάξεις- πως ό,τι υπάρχει, υπάρχει για να επιτελεί μία και μόνη λειτουργία· πως ο ορθός λόγος είναι μία τέτοια λειτουργία- πως μία και μόνη τάξη πρέπει να διδαχτεί τον ορθό λόγο- πως η καταγωγή καθορίζει καταρχήν σε ποια τάξη ανήκει ο καθένας- πως η εμπειρική επιστήμη δεν μπορεί ποτέ να θεωρηθεί “πραγματική” επιστήμη- πως υπάρχουν Ιδέες· πως μόνο η γνώση των Ιδεών αποτελεί “πραγματική” επιστήμη· πως μόνον αυτοί που διαθέτουν αυτή τη γνώση μπορούν να έχουν ορθή πολιτική κρίση- πως οι πολιτικοί θεσμοί θα παρακμάσουν εάν οι ηγέτες δεν διαθέτουν την ανώτατη παιδεία που περιγράφει ο Πλάτωνας- πως η “δικαιοσύνη” συνίσταται στο να κάνει κανείς τη δουλειά του, κτλ. κτλ. Όμως εάν κάποια, έστω και μία από αυτές τις προτάσεις είναι αμφισβητήσιμη, οι θετικές συστάσεις της Πολιτείας δεν έχουν πλέον 6άση»: Gilbert Ryle, σε μία βιβλιοκρισία για τον Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, στο περιοδικό Mind 56 (1947) 167-72, στις σ. 169- 70 (επανατύπωση στο R. Bambrough, επιμ., Plato, Popper and Politics (Κέμπριτζ και Νέα Υόρκη 1967, σ. 85-90).
[4] «Κανείς σοβαρός αναγνώστης των Νόμων δεν μπορεί να αμφισβητήσει ότι ο Πλάτωνας εισάγει στο κείμενο χωρίς κανένα ενδοιασμό προτάσεις που σαφώς αντιφάσκουν με αυτές ακριβώς τις αρχές που παρουσίασα… ως απαραίτητα ερείσματα της μετα-κανονιστικής θεωρίας του δικαίου… Αν και δεν συζητεί την πρωιμότερη
θεωρία και δεν αναφέρεται σ’ αυτήν κατά κανένα τρόπο, μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι την έχει εγκαταλείψει»: Vlastos (1977) 35-7.
[5] Για μία εισαγωγή στην πολύπλοκη ιστορία της έκδοσης των έργων του Αριστοτέλη, βλέπε I. During, Aristoteles (Heidelberg 1966), σ. 32-52.
[6] Για μια διαφορετική άποψη, με την οποία συμφωνώ, βλέπε το άρθρο-βιβλιοκρισία του A.W.H. Adkins, «Problems in Greek Popular Morality», Classical Philology 73 (1978) 143-58.
[7] MacIntyre (1981) 129-30. Ωστόσο, αυτές οι δημόσιες συζητήσεις δεν οδήγησαν στη διατύπωση μίας δημοκρατικής πολιτικής θεωρίας πέρα από αυτήν του Πρωταγόρα. Είναι πλάνη να πιστεύουμε ότι έπρεπε να υπάρχει μια τέτοια θεωρία, ή ότι η απουσία της αποτελεί δυσεπίλυτο μυστήριο (αυτό πρεσβεύει η Ν. Loraux, L’ invention d’ Athenes (Παρίσι 1981), σ. 176-85), ή τέλος ότι μπορούμε να την ανασυν­θέσουμε, όπως προσπάθησε να κάνει ο Α.Η.Μ. Jones στο βιβλίο του Athenian Democracy (Οξφόρδη 1957), κεφ. 3.
[8] Για μια εξαίρετη συνοπτική παρουσίαση βλέπε MacIntyre (1981) κεφ. II: «The Virtues at Athens».
[9] Vlastos (1977) 11.
[10] Την κλασική καταγγελία αυτής της πλάνης σε σχέση με τη λογική και μεταφυσική του Αριστοτέλη κάνει ο G.E.L. Owen, «The Platonism of Aristotle», Proceedings of the British Academy 50 (1965) 125-50, επανατύπωση στο J. Barnes κ.ά., επιμ., Articles on Aristotle, I (Λονδίνο 1975), σ. 14-34.
[11] Ολόκληρο το πρώτο μέρος του Nippel (1980) μπορεί να εκληφθεί ως απόδειξη αυτού του σημείου. Ίσως πρέπει να απορρίψουμε τις απόπειρες να εξαχθούν συμπεράσματα είτε από την περίφημη σχέση μαθητών του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη με τυράννους, κυρίως τον Δημήτριο τον Φαληρέα, για τον οποίο βλέπε τώρα Gehrke (1978) είτε από τον μύθο ότι ο Πλάτωνας ήλπιζε να εγκαθιδρύσει την ιδανική πολιτεία του στις Συρακούσες με τη βοήθεια του μέθυσου τυράννου, του Διονύσιου του Β’ και του τυχοδιώκτη Δίωνα (για το θέμα αυτό βλέπε Finley (1979), κεφ. 7).
[12] Για τη συζήτηση που ακολουθεί βλέπε μία καλή περίληψη στον Meyer (1961) 251-4.
[13] Βλέπε H.D. Jocelyn, «The Poet Cn. Naevius, P. Cornelius Scipio and Q. Caecilius Metellus», Antichthon 3 (1969) 32-47.
[14] F.W. Walbank, Polybius (Μπέρκλεϊ 1972), σ. 155. Είναι ενδιαφέρουσα αυτή η κρίση, διότι ο Walbank θεωρεί τον Πολύβιο βαθύτερο στοχαστή απ’ ό,τι εγώ. Την καλύτερη πρόσφατη αποτίμηση του μεικτού πολιτεύματος του Πολύβιου κάνει ο Nippel (1980) 142-53.
[15] Η. Strasburger, «Der ‘Scipionenkreis’», Hermes 94 (1966) 60-72, επανατύπωση στο Strasburger (1982) II 946-58. Για μία ψύχραιμη παρουσίαση του ρωμαϊκού ενδιαφέροντος για την ελληνική φιλοσοφία γενικότερα, βλέπε H.D. Jocelyn, «The Ruling Class of the Roman Republic and Greek Philosophers», Bulletin of the John Rylands Library 59 (1977) 323-66.
[16] Τ. Mommsen, The History of Rome, αγγλ. μετ. W.P. Dickson (Λονδίνο 1908), V 508 (=111 622 στην κλασική γερμανική έκδοση).
[17] Ως ακραίο παράδειγμα ανόητων σχολίων που προκαλούν μέχρι σήμερα τα έργα του Κικέρωνα αναφέρω το βιβλίο του V. Poschl, Romischer Staat und griechisches Staatsdenken bei Cicero (Βερολίνο 1936), το οποίο ακόμη εμφανίζεται στη βιβλιο­γραφία. Το βιβλίο καταλήγει (σ. 173) ότι στο έργο του Κικέρωνα Περί της πολιτείας «συγχωνεύτηκε η ρωμαϊκή αυτοκρατορία, ίσως το μεγαλύτερο επίτευγμα στον κόσμο, με τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, την ύψιστη πνευματική δημιουργία του αρχαίου κόσμου».
[18] G. Watson, «The Natural Law and Stoicism», στο A.A. Long, επιμ., Problems in Stoicism (Λονδίνο 1971) 216-38, στη σ. 235.
[19] Στην περίπτωση του Κάτωνα υπάρχουν αρκετοί λόγοι που μας υποχρεώνουν να δεχτούμε τη σύντομη περιγραφή του Πλούταρχου (Κάτωνας 23.1) ότι αντιπαθούσε τη φιλοσοφία, τους φιλοσόφους γενικά και ειδικά τον Σωκράτη, ο οποίος, κατά τον Κάτωνα πάντα, επιδίωξε να «γίνει τύραννος στην πατρίδα του, να καταλύσει τα έθιμά της και να παρασύρει τους πολίτες της προς ιδέες αντίθετες προς τον νόμο». Επομένως ο Κάτωνας είναι πολύ απίθανο να αποτέλεσε εξαίρεση· 6λ. Astin (1978) κεφ. 8,10.
[20] Βλέπε Harris (1979) 50-3.
[21] Βλέπε τις τελευταίες σελίδες του κεφ. 3, παραπάνω.
[22] Η. Le Bonniec, «Aspects religieux de la guerre a Rome», στο J.-P. Brisson, επιμ., Problemes de la guerre a Rome (Παρίσι και Χάγη 1969), σ. 101-15.
[23] Pritchett (1971-9) III 154-63.
[24] Η υποτιθέμενη αναλογία με τον “όρκο των εφήβων” στην Αθήνα είναι αβάσιμη. Στην Αθήνα κάθε νέος άνδρας όταν ενηλικιωνόταν και γινόταν οπλίτης, άρα μία και μοναδική φορά στη ζωή του, έδινε έναν όρκο που απευθυνόταν γενικά στην κοινότητα, δηλαδή δεν ήταν όρκος πίστης προς τον στρατηγό. Το κείμενο και τη μετάφραση του όρκου με σύντομα σχόλια δίνει ο Χρ. Πελεκίδης (C. Pelekidis), Histoire de l ’ ephebie attique (Παρίσι 1962), σ. 110-13.
[25] Οι παραλλαγές εξετάζονται λεπτομερειακά από τον Grossmann (1950) κεφ. 2.
[26] Merquior (1980) 1. Εδώ με ενδιαφέρει αποκλειστικά η νομιμότητα με μία συγκεκριμένη έννοια, το δικαίωμα ενός πολιτικού συστήματος να κυβερνά, και όχι η νομιμότητα της τάδε δυναστείας ή του κράτους στις εξωτερικές του σχέσεις. Θα έπρεπε ίσως να προσθέσω ότι η “νομιμότητα” δεν αποτελεί συνώνυμο της “νομικότητας”, αν και οι δύο όροι είναι ετυμολογικά συγγενείς και πιθανόν εν μέρει επικαλύπτονται’ άλλωστε γίνεται πολύ συχνά σύγχυση μεταξύ των δύο: βλέπε τα Πρακτικά του Συμποσίου L’ idee de legitimite (Annales de philosophic politique 7, Παρίσι 1967).
[27] Merquior (1980) 2, ο οποίος ακολουθεί τον R. Polin στο συμπόσιο που ανέφερα παραπάνω (σημ. 26). Ο Polin απλώς δηλώνει τη γνώμη του χωρίς να τη στηρίζει με επιχειρήματα (σ. 17-18), αλλά κατά τη γνώμη μου την υποσκάπτει στις επόμενες σε­λίδες.
[28] Βλέπε τη λεπτομερειακή παρουσίαση από τον Ρ.Α. Brunt, «Lex de imperio Vespa- siani», Journal of Roman Studies 67 (1977) 95-116.
[29] P. Bastid, σ. 5 στα πρακτικά του Συμποσίου που αναφέρθηκε στη σημ. 26.
[30] Βλέπε Finley (1975) κεφ. 2.
[31] Βλέπε το υλικό από τους λόγους του Δημοσθένη που έχει συγκεντρώσει ο F. Jost, Das Beispiel und Vorbild der Vorfahren … (Πάντερμπορν 1935, επανατύπωση Νέα Υόρκη 1979), κεφ. 5· πβ. πιο γενικά L. Pearson, «Historical Allusions in the Attic Orators», Classical Philology 36 (1941) 209-29.
[32] Dunn (1980) 202.
[33] Οι σύγχρονες θεωρητικές αναζητήσεις δεν κατέληξαν σε οριστικά συμπεράσματα και παράμειναν ισχνές -επαρκής βιβλιογραφία στον Dunn (1980)- αυτό όμως δεν υποδηλώνει ότι η υποχρέωση προς το κράτος είναι άνευ σημασίας, αλλά ότι ως έννοια είναι πολύπλοκη. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για την έννοια της νομιμότητας, αλλά ο μόνος τρόπος να ερμηνεύσουμε το εσφαλμένο συμπέρασμα του Bleicken (στο οποίο καταλήγει σε μία υποσημείωση τριών σελίδων, αρχίζοντας από τη σελίδα 92) ότι «οι σύγχρονες θεωρίες περί κράτους και πολιτεύματος έχουν πλέον εγκαταλείπει την έννοια της νομιμότητας» είναι ότι γι’ αυτόν «σύγχρονος» σημαίνει αποκλειστικά Γερμανός/-ικός και μάλιστα της σχολής της γερμανικής πολιτικής ανάλυσης που έχει στραφεί «ατά του Βέμπερ: J. Bleicken, Staatliche Ordnung und Freiheit in der romischen Republik (Frankfurter Althistorische Studien 6,1972).
[34] Δεν συμφωνώ ότι η επιλογή της μάλλον σπάνιας λέξης δέος από τον Θουκυδίδη αντί της πιο κοινής “φόβος” υποδηλώνει την απόχρωση που μαρτυρείται στην ποίηση, τον “ευλαβή φόβο”· έτσι το αντιλαμβάνεται όμως ο A.W. Gomme, που στα σχόλιά του ανεπιφύλακτα μεταφράζει το δέος ως «σεβασμό». Η αμηχανία πολλών σύγχρονων σχολιαστών θα διαλυόταν εάν αποδέχονταν την κάθε άλλο παρά αδύνατη πιθανότητα τα λόγια να είναι του Θουκυδίδη και όχι του Περικλή.
[35] Πρέπει να τονίσουμε τη διάκριση μεταξύ υπακοής/αφοσίωσης (που είναι ένα «κοινωνικό γεγονός») και υποχρέωσης (που είναι μία «ιδεολογική κατηγορία»): Dunn (1980) 157.
[36] Υποστηρίζω αυτή την άποψη, αν και δεν ξεχνώ τον ανούσιο «διάλογο» μεταξύ Σωκράτη και Ιππία στα Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα (4.4.12-25), τον οποίο οι σημερινοί ερευνητές αποδέχονται ως γνήσιο, πράγμα κατά τη γνώμη μου ακατανόητο. Ο πάντα ολισθηρός Ξενοφώντας, με φιλοσοφικές αξιώσεις υπεράνω των ικανοτήτων του, κατακύρωσε τον ισχυρισμό ότι το νόμιμον είναι επίσης και δίκαι­ον παραπέμποντας στους θείους «άγραφους» νόμους που επέβαλλαν στους ανθρώπους να τιμούν τους γονείς τους και να μη συνάπτουν αιμομικτικές σχέσεις μαζί τους.
[37] Η πλέον λεπτομερειακή ανάλυση, αν και άνισης ποιότητας και πειστικότητας, του «ενδιαφέροντος διάτρητου επιχειρήματος» έχει γίνει από τον A.D. Woozley, Law and Obedience: The Arguments of Plato’s Crito (Λονδίνο 1979). Μία σύντομη πρώτη παρουσίαση έγινε λίγα χρόνια πριν: «Socrates on Disobeying the Law», στο G. Vlastos, επιμ., The Philosophy of Socrates, (Γκάρντεν Σίτυ, Νέα Υόρκη, 1971) σ. 299-318.
[38] Λ.χ. Πολιτεία 565Ε-566Α· Πολιτικά 1295al9-23.
[39]Η άρνηση του Δημοσθένη (24.75-6) και του Αισχίνη (3.6) να παραδεχτούν ότι τα ολιγαρχικά συστήματα κυβερνιόνται διά του νόμου αποκαλύπτει απλώς ότι η αλήθεια δεν αποτελεί απαραίτητο συστατικό της πολιτικής ρητορικής.
[40] Ευριπίδης, Ικέτιδες 399-419. Η ανύψωση του Θησέα σε προστάτη-άγιο της αθηναϊκής δημοκρατίας στις αρχές του πέμπτου αιώνα είναι αξιοσημείωτη, αλλά άσχετη με το θέμα μας.
[41] Ο Αριστοτέλης επανήλθε στο ερώτημα αυτό πολλές φορές και σε διαφορετικά συμφραζόμενα, άρα μια παραπομπή σε ένα χωρίο θα ήταν παραπλανητική. Το απόσπασμα για τους δημαγωγούς και τις συνέπειές τους είναι από τα Πολιτικά 1292al- 36.
[42] Εδώ δεν με απασχολεί ο περιοριστικός όρος των περιουσιακών στοιχείων που απέκλειε την πλειονότητα των Αθηναίων από λίγα υψηλά αξιώματα.
[43] Κικέρωνας, Λόγος για τον Φλάκκο 7.16, 8.18. Παρέθεσα μόνο ένα μικρό μέρος από το υβρεολόγιο που χρησιμοποιεί ο Κικέρωνας στο χωρίο.
[44] Κυρίως δεν θα ασχοληθώ με το ιδιαίτερο και περιορισμένο εννοιολογικό πεδίο της πολιτικής libertas στη Ρώμη, για το οποίο βλέπε Ch. Wirszubski, Libertas as a Political Idea at Rome … (Κέμπριτζ 1950), κυρίως σ. 13-15, που έχει άμεση σχέση με το θέμα μου.
[45] Για τη συζήτηση που ακολουθεί βλέπε Finley (1976α).
[46] Β. Bosanquet, The Philosophical Theory of the State (4η έκδοση, Λονδίνο 1923, πρώτη έκδοση 1899), σ. 127-8 της χαρτόδετης έκδοσης (1965).
[47] A.D. Momigliano, «Freedom of Speech in Antiquity», στο Dictionary of the History of Ideas 2 (1973) 252-63, στη σ. 261. Η αντίθεση μεταξύ αθηναϊκής και ρωμαϊκής δραματικής ποίησης, που θίξαμε παραπάνω, έχει άμεση σχέση μ’ αυτή την παρατήρηση.

ZΩΗ! Όχι επιβίωση!

Κείμενο-καταγγελία ενάντια στο Survivor από καθηγητές

Καθηγητές από τη Θεσσαλονίκη – και συγκεκριμένα η Γ΄ΕΛΜΕ – εξέδωσαν μια σκληρή-καταγγελτική ανακοίνωση εναντίον του Survivor, το οποίο χαρακτηρίζουν «ακραία διαστροφικό» και «τηλεοπτικό σκουπίδι» που «διδάσκει ότι καμία ξεφτίλα, καμιά μικρή προδοσία, κανένα συναισθηματικό ξεγύμνωμα, κανένα κάρφωμα του διπλανού σου δεν είναι ντροπή προκειμένου να επιβιώσει κανείς» και καλεί σε μάχη εναντίον του και των αξιών που προβάλλει στους μαθητές.

Ολόκληρη η ανακοίνωση: 
2.500. 000 τηλεθεατές μεταξύ των οποίων εκατοντάδες χιλιάδες μαθητές μας, ακόμη και παιδιά του Δημοτικού (δυναμικό κοινό το λένε) παρακολουθούν κάθε βράδυ το ελληνικό «Survivor» που σπάει τα ρεκόρ τηλεθέασης το ένα μετά το άλλο.

Δεν πρόκειται για δασκαλίστικη γκρίνια που «δεν διαβάζουν τα μαθήματά τους» εκείνη την ώρα. Οι αξίες που επιβάλλονται μέσα από την τηλεοπτική εικόνα είναι απόλυτα αντίθετες με αυτές που επιχειρούμε κοπιωδώς κι απελπισμένα να εμπνεύσουμε τους μαθητές μας. Γι αυτό έχουμε χρέος να τις στηλιτεύσουμε με τον πιο κατηγορηματικό τρόπο.

Το ΣΚΑΙ, το κανάλι με την πιο εχθρική στάση απέναντι στους κοινωνικούς αγώνες και την πιο φιλική στην πολιτική καταστροφής των δικαιωμάτων μας και ιδιαίτερα αυτών της νέας γενιάς, προβάλλει ένα ακραία διαστροφικό, ανταγωνιστικό, «αθλητικό παιχνίδι», στο οποίο ανώνυμοι και διάσημοι αποκομμένοι από το κοινωνικό περιβάλλον, διεκδικούν μέχρι «τελικής πτώσεως» το έπαθλο που συνήθως είναι η …τροφή! Αφού δεν έχει άρτο, πάρτε θεάματα… με άρτο!

Σταδιακά, ο ανταγωνισμός μεταξύ ομάδων και ατόμων οδηγεί στην ανάδειξη του νικητή μέσω της απόρριψης των άλλων, της ψυχολογικής ή σωματικής κατάρρευσης (που εξιτάρει τους θεατές), του τελικού αποκλεισμού. «Όποιος μένει πίσω θα πρέπει να φτύνει αίμα!», λέει μια παίκτρια.

Το κοινό παρακολουθεί τις αντιδράσεις, τις αντοχές και τις συμπεριφορές των «μαχητών» συμμετέχοντας μέσω SMS που αποφέρουν κέρδη σε τηλεοπτικές/πολυεθνικές εταιρείες.   Με άλλα λόγια: ατομικισμός, προδοσία, αλληλοεξόντωση, απαξίωση των άλλων, κατάρρευση των ηττημένων, αποκλεισμός των αδύναμων…

Η τηλε-πραγματικότητα μοιάζει να αντανακλά τον κοινωνικό δαρβινισμό ενός συστήματος που ξέρει πώς να διαλύει κάθε ανθρώπινο δεσμό, πρωτίστως στο πεδίο της εργασίας, ή των εξετάσεων όπου κυριαρχεί το «ο θάνατός σου, η ζωή μου».

Για την «επιβίωση του πιο προσαρμοσμένου» (survival of the fittest) μίλησε ο Δαρβίνος, όμως τόσο στον Άγιο Δομίνικο όσο και στον εργασιακό στίβο η καλή φόρμα, η fitness σε κάνει survivor, σε κάνει «απασχολήσιμο».

Σήμερα το «Survivor» μάς διδάσκει ότι καμία ξεφτίλα, καμιά μικρή προδοσία, κανένα συναισθηματικό ξεγύμνωμα, κανένα κάρφωμα του διπλανού σου δεν είναι ντροπή προκειμένου να επιβιώσει κανείς.

Η πειθαρχία, η τυφλή υπακοή στους άνωθεν κανόνες, ακόμα και τους πιο γελοίους και παράλογους, είναι αυτονόητη και επιβεβλημένη για όσους θέλουν να παραμείνουν στο παιχνίδι. Όλα αυτά πρέπει να εμπεδώσουν έγκαιρα οι μαθητές μας.

Δεν είναι «απλά ένα παιχνίδι» είναι η επιβολή του παράλογου, παρηκμασμένου πολιτισμού του κυρίαρχου συστήματος στα παιδιά μας, απ’ αυτούς που τα έχουν στερήσει το πραγματικό παιχνίδι, το γέλιο, τη χαρά και την ελπίδα!

Το πιο εξοργιστικό είναι ότι το «Survivor» προβάλλεται την εποχή της αέναης λιτότητας, της φτώχειας, της πείνας, των μαθητών μας που λιγοθυμούν, (μόλις προχθές μια 17χρονη μαθήτρια στην Πάτρα λιποθύμησε γιατί είχε τρεις μέρες να φάει κανονικά), του υποκατώτατου μισθού, της μαθητείας –δουλείας, της γιγαντιαίας και ενίοτε ανακυκλούμενης ανεργίας των νέων, των 400χιλ. παιδιών μας που μεταναστεύουν στο εξωτερικό.

Εκατοντάδες χιλιάδες οικογένειες ζουν στο κοινωνικό λυκόφως, κόβουν από το φαΐ, τη θέρμανση, το ρεύμα. Ένας λαός φυλακισμένος στο μνημονιακό Survivor.

Καλούμε τους συναδέλφους να δώσουμε ακόμη μια μάχη ενάντια στα τηλεοπτικά σκουπίδια, προβάλλοντας της αξίες της αλληλεγγύης, της συλλογικότητας, του σεβασμού του Άλλου, της φιλίας, του γνήσιου αθλητικού πνεύματος, του αληθινού αγώνα για μια απελευθερωτική Παιδεία στα πλαίσια μιας δίκαιης κι ανθρώπινης κοινωνίας. Να γίνουμε όλοι μαχητές σε τούτο τον αγώνα!

Γ-ΕΛΜΕ Θεσσαλονίκης

Εκείνοι που τρέμουν στο άκουσμα της λέξης «σχέση»

Στη σημερινή εποχή κι ειδικότερα στις νεαρές ηλικίες, παρατηρείται το φαινόμενο που με δική μου πρωτοβουλία θα ονομάσω «ο φόβος για το αυτονόητο». Πιο συγκεκριμένα, οι περισσότεροι από εμάς, απ’ τη στιγμή που μπλέκουμε με κάποιον ερωτικά, φοβόμαστε να δεθούμε μαζί του. Όμως, αν αυτό το δέσιμο που τόσο αντιπαθούμε, δεν είναι αυτονόητο ανάμεσα σε δύο ανθρώπους καψουρεμένους που αλληλογουστάρονται, τότε τι είναι αυτονόητο στην τελική;

Είσαι με κάποιον, περνάς καλά, έχετε χημεία και προχωράτε ερωτικά. Δηλαδή κάνετε ό,τι συμβαίνει σε μία σχέση. Όμως όχι! Εσείς δεν έχετε σχέση, γιατί «δεν είσαι τέτοιος τύπος».

Όλο αυτό το στιλάκι, αυτή η συμπεριφορά, ξεκινάει με μερικές απ’ τις παρακάτω δικαιολογίες: «έχω πληγωθεί από προηγούμενη σχέση και φοβάμαι να δεθώ μαζί σου», «δεν είμαι τύπος που κάνει σχέση γιατί θέλω να περνάω καλά», «δε θέλω να με ελέγχουν και να δίνω αναφορά τι κάνω και πού πάω», και πάει λέγοντας.

Καταρχάς, δε θα το πιστέψεις, αλλά δεν είσαι ο μόνος άνθρωπος που έχει  πληγωθεί από πρώην. Ναι, καλά διάβασες! Σοκαρίστηκες; Λογικότατο. Για να σε κουφάνω ακόμη περισσότερο, θα σου πω και το εξής: δεν υπάρχει έστω κι ένας άνθρωπος σ’ αυτή τη Γη που να μην έχει πληγωθεί από κάποιον άλλο, απ’ τη στιγμή και μόνο που έχει κοινωνικές συναναστροφές κι αναπτύσσει σχέσεις και φιλίες μ’ άλλους συνανθρώπους του.

Η μαγκιά σου λοιπόν θα φανεί στο πώς θα διαχειριστείς αυτόν τον πόνο που σου δημιούργησαν. Εκμεταλλεύσου το, έτσι ώστε να γίνεις εξυπνότερος, κι όχι δειλός. Πώς θα γίνει αυτό; Πολλοί οι τρόποι. Μπορείς να γίνεις πιο καχύποπτος, πονηρεμένος και να κρατάς πισινές. Μπορείς επίσης, να δίνεις το χρόνο και το χώρο σ’ οτιδήποτε νέο ξεκινάει, την ευκαιρία να γνωρίσεις τον άλλο καλύτερα και να προσπαθήσεις να διαχειριστείς τον ενθουσιασμό που πιθανότατα θα προκύψει.

Σίγουρα όλα αυτά είναι καλύτερα απ’ το να χρησιμοποιείς το γεγονός ότι πληγώθηκες σαν δικαιολογία για να μη ζήσεις κάτι ουσιαστικό κι αληθινό. Σίγουρα, είναι καλύτερο να τολμάς, παρά να φοβάσαι και ν’ αφήνεις τα πράγματα πάντα στη μέση.

Αν πάλι είσαι ο τύπος που δεν κάνει σχέσεις, γιατί δεν είναι στο χαρακτήρα σου και γιατί θες να περνάς καλά, χωρίς να θέλω να σ’ απογοητεύσω, ζεις σε μια φούσκα. Μάλιστα, είσαι πιο δειλός απ’ την προηγούμενη περίπτωση, γιατί τουλάχιστον εκείνοι οι άνθρωποι βρίσκουν πάτημα στο ότι πληγώθηκαν και δε γουστάρουν να δεθούν. Εσύ πού ακριβώς βρίσκεις πάτημα;

Ωστόσο, δεν είμαι εδώ για να σε κρίνω, αλλά θα σου προτείνω το εξής: κάνε ό,τι γουστάρεις στο κρεβάτι σου, μη δίνεις λογαριασμό σε κανέναν, αλλά πάντα, πάντα να είσαι ξεκάθαρος για το τι θες ακριβώς απ’ τον άλλο. Ποτέ μη δώσεις εντύπωση ότι θες κάτι παραπάνω και μόλις δεις ότι ο άλλος δένεται, εξαφανιστείς απ’ το πουθενά. Σ’ αυτή τη ζωή, θέλοντας και μη, οι συμπεριφορές μας και ειδικά οι σκάρτες, επιστρέφουν σ’ εμάς σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό. Και πίστεψέ με, δε θα σου αρέσει.

Όσο γι’ αυτούς που δεν κάνουν σχέσεις, επειδή δεν τους αρέσει να τους ελέγχουν και να δίνουν αναφορά πού πάνε και με ποιον είναι, μαζί σας. Όμως μην ξεχνάτε πως δεν είναι όλες οι σχέσεις έτσι. Πιστέψτε με, είμαστε πολλοί εμείς που δε θέλουμε πίεση, δε θέλουμε έλεγχο και σκηνές ζηλοτυπίας ανά πέντε λεπτά. Αν αυτό δε σου αρέσει λοιπόν, ψάχνεις, μέχρι να βρεις τον άνθρωπο που θα έχετε κοινές απόψεις σ’ αυτό το θέμα και θα είστε κομπλέ. Μη σου πω κιόλας ότι με τον καιρό, αυτά που έκραζες και κορόιδευες θα τα λουστείς.

Πάμε τώρα στο θέμα της ταμπέλας και συγκεκριμένα στη λέξη «σχέση». Δεν ξέρω αν κάποιος από εσάς έχει αλλεργία στο συγκεκριμένο συνδυασμό γραμμάτων, πάνω σε συζήτηση όμως με το φλερτ σας, μόλις πέσει αυτή η λέξη στο τραπέζι ένα φτέρνισμα, μια φαγούρα, κάτι σας πιάνει και τρελαίνεστε.

Σ’ αυτήν την περίπτωση, η λύση είναι μία: μην το πολυσκέφτεστε. Μην υπεραναλύετε, μη σκάτε χωρίς λόγο. Κι αυτοί που είναι υπέρ των σχέσεων, οι λεγόμενοι «σχεσάκηδες», δε σημαίνει ότι μ’ όποιον άνθρωπο γνωριστούν, κάνουν σχέση.

Η σχέση θέλει χρόνο. Θέλει να γνωρίσεις τον άλλο, να τον δεις κι απ’ την καλή κι απ’ την ανάποδη, να καταλάβεις αν ταιριάζετε τόσο, ώστε να μπορείτε να συνυπάρξετε και να είστε πιστοί ο ένας στον άλλο. Όλα αυτά, δεν τα καταλαβαίνεις, ούτε απ’ το πρώτο ραντεβού ούτε απ’ τον πρώτο μήνα. Οπότε καλό είναι καμιά φορά ν’ αφήνουμε τα πράγματα να κυλήσουν ομαλά και να εμπιστευτούμε το χρόνο. Πάντα αυτός δίνει τις απαντήσεις που ψάχνουμε.

Μην κολλάτε λοιπόν σε καμία ταμπέλα και κυρίως μη φοβάστε να νιώσετε, ρε γαμώτο. Να είστε επιλεκτικοί και να μην κάνετε κάτι σοβαρό μ’ όποιον γνωρίζετε είναι απολύτως φυσιολογικό. Μην επιτρέψετε όμως σε κανέναν μαλάκα άνθρωπο που κάποτε σας πλήγωσε να σας επηρεάσει τόσο, ώστε να χάσετε απ’ το πλευρό σας κάποιον με τον οποίο θα μπορούσατε να είχατε ζήσει κάτι πολύ πιο έντονο, αληθινό και γαμάτο.

Αν λέγαμε εξαρχής αυτό που υπονοούμε οι σχέσεις θα ήταν ευκολότερες

Πόσες φορές θέλησες να περάσεις το δικό σου μήνυμα πίσω από φράσεις και λόγια εξωραϊσμένα; Πόσες φορές δεν είπες ένα «όλα καλά», αντί για ένα «άντε γαμήσου»; Πόσες φορές έκρυψες τις αλήθειες σου πίσω από έμμεσα μηνύματα; Ίσως πίστευες ότι δε θα ήταν ωραίο να πεις ευθαρσώς την άποψή σου ή να εκφράσεις τα συναισθήματά σου εξαρχής, αλλά θα ήταν προτιμότερο να δώσεις λίγο χρόνο στον άλλο να το αντιληφθεί σιγά-σιγά, στους δικούς του χρόνους.

Άραγε, κάνουμε τις σχέσεις μας ευκολότερες ή δυσκολότερες, προσπαθώντας να περάσουμε το «πίσω μήνυμα» κεκαλυμμένα; Τι φοβόμαστε και δε λέμε ξεκάθαρα αυτό που νιώθουμε; Ότι θα μας απορρίψουν, δε θα αρέσουμε, δε θα κάνουμε καλή εντύπωση, θα απογοητεύσουμε τον άλλο; Για ποιο λόγο προσπαθούμε να δημιουργήσουμε μια καλή εντύπωση, ενώ κατά βάθος έχουμε άλλη γνώμη;

Τα κεκαλυμμένα μηνύματα πάντα κρύβουν ένα μυστήριο και μας εξιτάρουν να δούμε, αν όντως ο άλλος εννοεί αυτό που λέει ή κρύβεται κάτι άλλο από πίσω. Για εμάς τις γυναίκες, μιας και σκεφτόμαστε γενικά πιο περίπλοκα, κυκλοφορεί η φήμη ότι άλλα λέμε κι άλλα εννοούμε. Ή ότι κάθε φορά που λέμε ένα« όχι», υπονοούμε ένα «ναι».

Το «τίποτα» ως απάντηση στην ερώτηση «τι έχεις;», το οποίο έχει χιλιοαναλυθεί από επίδοξους θύτες και θύματα του έρωτα, δε θα έπρεπε να υπάρχει στο λεξιλόγιο δυο ερωτευμένων.

Ούτε η σιωπή απ’ την άλλη. Καμία σιωπή, δεν περνά κανένα μήνυμα, παρά μόνο αδιαφορία και πόνο. Αν θέλεις επιδεικτικά να πονέσεις τον άλλο, σιώπησε. Αλλά αυτό, φίλε μου, δεν είναι αγάπη, ούτε έρωτας. Είναι εκδίκηση και τιμωρία. Και σε κανένα ευγενές συναίσθημα που μεταμορφώνει την ψυχή μας και μας κάνει ευτυχισμένους δε χωράνε αρνητικές σκέψεις κι αισθήματα.

Αν θέλεις να πεις κάτι λοιπόν, πες το. Μην προσπαθείς να φανείς αρεστός, μην αγωνίζεσαι να ταυτίσεις τις πεποιθήσεις σου με του άλλου, αλλά εξέφρασε την άποψή σου, τη συμφωνία ή τη διαφωνία σου πάνω σ’ ένα θέμα συζήτησης και θα δεις ότι μέσα απ’ το διάλογο, ακόμη κι από ένα διαπληκτισμό, θα βγάλεις εποικοδομητικά συμπεράσματα και θα μάθεις καλύτερα το χαρακτήρα του ανθρώπου σου.

Έχε προσωπικότητα, γνώμη, άποψη και πυγμή. Απόφυγε τους έμμεσους τρόπους για να πεις αυτό που θέλεις. Να είσαι ειλικρινής κι άμεσος. Η αλήθεια πάντα έχει τη δική της ωμότητα και, κάποιες φορές, πονά περισσότερο από ένα καλοστημένο ψέμα ή από έναν επιφανειακό διάλογο. Θα εκτιμήσεις όμως κάποιον, αν σου πει κατάμουτρα μια ακριβή και δύσκολη αλήθεια, παρά αν με μισόλογα προσπαθεί να σε προετοιμάσει για να τη δεχτείς.

Οι ερωτικές σχέσεις πρέπει να στηρίζονται στην εμπιστοσύνη. Αν δεν έχεις το θάρρος να εκφράσεις αυτό που πραγματικά θέλεις να πεις, γιατί να μπαίνεις στη διαδικασία να μιλάς με υπονοούμενα; Δε λέω, χρειάζεται κι η έξαψη και το μυστήριο στην αρχή κάθε σχέσης. Θέλεις ο άλλος να προσπαθήσει λίγο παραπάνω για να σε αποκωδικοποιήσει, έχεις ανάγκη να δεις λίγο τις προθέσεις του, να τον παιδέψεις ίσως πέραν του συνηθισμένου.

Ξέρεις ποια είναι η γνώμη μου; Εγώ δεν έχω στεγανά, κι είμαι ίσως παρορμητική πέραν του δέοντος. Αλλά ποιος ο λόγος να παιδεύεις κάποιον στο επικοινωνιακό κομμάτι, αν αυτή η επικοινωνία δε βγαίνει εύκολα από μόνη της; Γιατί να προσπαθείς να δημιουργήσεις επιπλέον μυστήριο, αν ήδη δεν υπάρχει; Γιατί να μη λες ευθέως τη γνώμη σου, αν είσαι σίγουρος για την αντιμετώπισή σου απ’ τον άνθρωπο που έχεις απέναντί σου;

Κανένα κρυμμένο μήνυμα δεν έφερε την έξαψη και το μυστήριο για πολύ σε μια σχέση. Η ειλικρίνεια κι η αμεσότητα στην επικοινωνία είναι απαραίτητα στοιχεία για να χτίσεις ένα υγιές, σχεσιακό μέλλον. Αγάπησε με πάθος, μίλα ξεκάθαρα, χωρίς μισόλογα, προσχήματα κι υπονοούμενα και θα εκτιμηθεί. Αν όχι, δεν είσαι με το σωστό άνθρωπο. Δε θ’ αλλάξεις εσύ για κανέναν.

Άλλωστε, όπως είπε κι ο Frost: «Το καλύτερο στην οικογενειακή ζωή είναι να πιάνεις το υπονοούμενο, όταν υπάρχει υπονοούμενο και να μην πιάνεις υπονοούμενα εκεί που δεν υπάρχουν». Κι αυτό δεν ισχύει μόνο στην οικογενειακή ζωή, αλλά σε όλες τις σχέσεις.

Ο σεβασμός δεν είναι ζήτημα χρόνων

Πριν από χρόνια, ίσα που είχα κλείσει τα πέντε, σωστό πιτσιρίκι, έχω εικόνα τη δόλια τη μάνα μου να προσπαθεί να μου διδάξει τι εστί «καλός τρόπος», «ευγένεια» και «σεβασμός», έννοιες έως τότε παντελώς άγνωστες σε μένα. Κοντολογίς, προσπαθούσε να μου μάθει πως να συμπεριφέρομαι ανθρώπινα και όχι σαν αγρίμι που μόλις ανακάλυψε τη δύναμη της φωτιάς. Δεν μπορώ να πω, κάτι κατάφερε, οι κόποι της δεν πήγαν εντελώς στράφι και καταλήξαμε στο σήμερα να την ευγνωμονώ για τα νεύρα που διέλυσε μέχρι να μάθω να ψελλίζω «ευχαριστώ» όταν μου δίνανε το δώρο γενεθλίων μου και όχι να ρωτάω αν μπορούσαν να δώσουν και το κάτι τις τους παραπάνω. Τσίπηδες.
Με τα πολλά και χωρίς περιστροφές, ένα από τα πρώτα και κυριότερα που διδάχτηκα είναι να σέβομαι τους μεγαλύτερους. Βέβαια για το δικό μου το μυαλό η έννοια «μεγαλύτερους» συμπεριελάμβανε και ηλικιακές διαφορές που κάλυπταν το φάσμα μερικών μηνών, με αποτέλεσμα να μιλάω στον πληθυντικό στο Μαράκι από απέναντι που ζήτημα να ήταν μία τάξη μεγαλύτερη από μένα. Άντε βγάλε άκρη.

Λίγο αργότερα, συνειδητοποίησα πως ο σεβασμός και η ευγένεια προς τους μεγαλύτερους είχε να κάνει κατά κύριο λόγο με ανθρώπους οι οποίοι είχαν και μερικά παραπάνω χρόνια στην πλάτη τους, που κουβαλούσαν και μερικές παραπάνω εμπειρίες από το κουτσούβελο που μετά βίας θα τελείωνε το σχολείο. Οι γνώσεις και τα χρόνια μου δεν είχαν τίποτα να πουν μπροστά στο δικό τους χρονογράφημα που από μόνο του ήταν άξιο σεβασμού. Άλλα είχαν δει τα μάτια τους, άλλα είχαν ακούσει τα αυτιά τους και άλλα βάσανα είχε βιώσει η ψυχή τους, που σε καμία των περιπτώσεων δεν μπορούσαν να συγκριθούν με τα δικά μου.

Αυτή την άποψη τη διατηρούσα για αρκετό καιρό, έχοντας πάντα κατά νου τη δόλια τη μανούλα που πέρασε από χίλια βάσανα μέχρι να σιγουρευτεί πως το βλαστάρι της δε θα μοίραζε μπινελίκια δεξιά κι αριστερά σε ηλικίες άνω των πενήντα με το που ξεπόρτιζε. Εν ολίγοις και για να μη μακρηγορούμε, χαρακτηρισμοί του τύπου: «τζόβενο», «πουρό» και «Μαθουσάλας» -άντε και μερικά ακόμα- απαγορεύονταν. Όχι τίποτα άλλο, αλλά δε μεγαλώσαμε και σε στάνη, όλα κι όλα, το σπιτικό μας ποτιζόταν από βασικές αρχές και ηθικές αξίες που τις είχαμε κορώνα στο κεφάλι μας. Το μοναδικό πρόβλημα ήταν πως όσο εγώ και οι συνομήλικοί μου σεβόμασταν τους πρεσβύτερους, υπήρχαν μερικοί πρεσβύτεροι που δε σέβονταν καθόλου εμάς.

Και κάπως έτσι, καρφώθηκε στο άμαθο μυαλουδάκι μας πως έννοιες όπως ο «σεβασμός» και η «ευγένεια» δε μετράνε χρόνια στην ταυτότητα, ούτε και κερδίζονται με τη δήλωση ενός μονάχα αριθμού. Η ευγένεια και ο σεβασμός ήταν έννοιες που καλώς ή κακώς δεν ήσουν σε θέση να τις απαιτήσεις. Τις κέρδιζες με το σπαθί σου. Και αυτό ίσχυε τόσο για μένα που είχα μόλις περάσει το κατώφλι της δεύτερης δεκαετίας της ζωής μου, όσο και για την κυρία απέναντι που είχε κλείσει την τεσσαρακοστή. Κι αν ντε και καλά επιμένουν να το πηγαίνουν με γνώμονα την ταυτότητα και η δική της και η δική μου έγραφε καθαρά και ξάστερα πως επρόκειτο για ενήλικες, ισότιμους, ισάξιους και θεωρητικά ώριμους ενήλικες.

Η ατάκα «έχω τα διπλά σου χρόνια, θα με σέβεσαι» είχε καταντήσει πια μια ληγμένη καραμέλα που έσκαγε πάντοτε σε στιγμές που κάθε σοβαρό επιχείρημα είχε πια χαθεί. Όταν το πράγμα έφτανε στο μη περαιτέρω και η απαίτηση για μία ίσης αξίας μεταχείριση έπεφτε στο τραπέζι, τα διπλά χρόνια γίνονται σημαία και κυμάτιζαν πάνω από το χαμένο δίκιο μιας άκρως υπερεκτιμημένης ηλικίας. Για μερικούς, το ζήτημα των μερικών παραπάνω χρόνων, έδινε αυτομάτως το δικαίωμα να εκφράζονται όπως θέλουν, να μιλούν όπως θέλουν και να κινούνται όπως θέλουν ακόμα κι αν αυτό σήμαινε πως θα κατέληγαν αγενείς και εντελώς προσβλητικοί. Εκεί πια, όσο κι αν προσπαθούσα μετά μανίας να επαναφέρω στη μνήμη μου τα λόγια της μάνας, το πράγμα ήταν χαμένο από χέρι. Όσο τους σέβομαι, θα με σέβονται κι αν με ρωτάτε το γιατί θα σας απαντήσω πως αν η ευγένεια και ο σεβασμός πρέπει να μετρηθούν με κάτι μετριούνται με την παιδεία και όχι με τα χρόνια.

Για να βάλουμε τα πράγματα στη θέση τους, το θέμα δεν έχει να κάνει με αριθμούς. Οι συνθήκες παραμένουν ίδιες είτε η προσβολή προέρχεται από το στόμα του εικοσάχρονου, είτε από το στόμα κάποιου λίγο μεγαλύτερου. Αν κρηπίδα για κάθε αξιολόγηση παραμένει η προαπαιτούμενη και στοιχειώδης ευγένεια τότε το πράγμα παραείναι εύκολο και απλό και χωρίς να μπλέξουμε ηλικίες, ταυτότητες, και «εγώ έχω περάσει Χούντα». Χούντα μπορεί να μην πέρασα, για την ακρίβεια τότε να μην υπήρχα ούτε καν σαν ενδεχόμενο, αυτό όμως δε με καθιστά κατώτερο, ούτε εμένα, ούτε κανέναν. Και φυσικά, το τελευταίο πράγμα που θα καθίσω να αναλογιστώ όταν μου απευθύνουν τον λόγο σαν να μεγάλωσαν κάπου όπου η αίσθηση της ευγένειας παραμένει άγνωστη έννοια, είναι αν έζησαν και το big bang.

Στην τελική, αν αυτά τα «διπλά χρόνια» έχουν τόσο μεγάλη βαρύτητα και είναι υπεράνω των πάντων, ας μου αποδείξουν πως ήταν χρόνια παραγωγικά, ποτισμένα με αξίες τις όποιες πιθανότατα να στερούμαι και πιθανότατα να αποκτήσω. Ας μου αποδείξουν πως υπάρχει λόγος να σέβομαι τα διπλά χρόνια με μοναδικό κόστος να σέβονται και τα μονά τα δικά μου.

Tεχνολογία Δεν Σημαίνει Ανθρώπινος Πολιτισμός

Σύντομη Μνεία Μίας Σύγχρονης Απάτης!

Δεν μου αρέσει η κοινωνία μας έτσι όπως εξελίσσεται. Δεν μου αρέσει καθόλου! Για την ακρίβεια μου διαφαίνεται ιδιαζόντως απεχθής. Να βλέπω στον δρόμο και στο μετρό ανθρώπους άστεγους, βρώμικους, καταβεβλημένους, να εκλιπαρούν για λίγο ψωμί. Να παρακολουθώ όλην την ανθρωπότητα να σφαδάζει υπό τις απειλές τρομοκρατικών χτυπημάτων και πολιτικών αρχόντων που νομοθετούν ενάντια στο κοινό καλό.

Τελικά πού ακριβώς μας έχει βοηθήσει η “τεχνολογική” πρόοδος που τόσο συχνά ευαγγελιζόμαστε; Χαιρετίζουμε μετ’ επαίνων και διθυράμβων κάθε νέο τεχνολογικό επίτευγμα, αλλά αποφεύγουμε να το βάζουμε στην θέση του. Ποια είναι η θέση του; Να προσφέρει και να συντελεί στην πρόοδο της ανθρωπότητας, να λειτουργεί προς όφελος της ανθρωπότητας, να την υπηρετεί και να φροντίζει να προάγεται η ποιότητα ζωής ψυχή τε και σώματι όλων των ανθρώπων, ει δυνατόν.

Μερικοί μπορεί να πιαστούν από αυτό το “εί δυνατόν” και να ισχυρισθούν πως η τεχνολογία δεν δύναται να γίνει πανάκεια. Ας τους κάνουμε το χατίρι και ας συμφωνήσουμε για λίγο μαζί τους. Να πούμε πως δεν είναι πανάκεια. Όμως εμφανίζει κάποια περίεργα χαρακτηριστικά, όπως ότι χρησιμεύει σε αρκετούς μωροφιλόδοξους, για να επιβάλλουν την εξουσία τους και να αποκομίζουν ίδιον όφελος, κοντόφθαλμο και συχνότατα εξαιρετικά επώδυνο για τους υπόλοιπους.

Όταν ο Dr. Jonas Salk εφηύρε το εμβόλιο της πολιομυελίτιδας, μετά από μία τιτάνια ερευνητική διαδικασία που διήρκησε πάνω από 7 έτη και περιέλαβε πάνω από 20000 ιατρούς και 200000 εθελοντές, ερωτήθηκε αν θα κρατήσει τα εμπορικά δικαιώματα του εμβολίου. Εκείνος απήντησε: “δεν υπάρχει πατέντα. Μπορείς να βάλεις πατέντα στον ήλιο;”. Μόνο εφρόντισε με δική του πρωτοβουλία πάλι να κινητοποιήσει διάφορα κράτη ανά την υφήλιο να προσφέρουν δωρεάν αυτό το τεχνολογικό επίτευγμα στον πληθυσμό τους, διότι αυτό ήταν “ηθική δέσμευση” προς την δημόσια υγεία.

Την ίδια στάση και θέση έλαβε και ο μέγας Έλλην ιατρός Γεώργιος Παπανικολάου με το τεστ-παπ, χάρις του οποίου εκατοντάδες χιλιάδες ζωές γυναικών έχουν από τότε σωθεί.

Ο Salk και ο Παπανικολάου ανήκουν στην μερίδα των συνειδητών Ανθρώπων που καταδεικνύουν με επιτυχία ποια είναι η πραγματική θέση της τεχνολογίας: να υπηρετεί την ανθρωπότητα με οδηγό της και γνώμονά της τις ανθρώπινες ηθικές αξίες και πυξίδα την πνευματικότητα του ανθρώπου.

Σήμερα, όμως, εμείς πάλι συγχυζόμεθα και θεωρούμε πως η τεχνολογική εξέλιξη είναι συνώνυμη της ανθρώπινης εξέλιξης. Πως, αν, δηλαδή, έχεις αποχετευτικό σύστημα, αν έχεις τελευταίας γενεάς κινητό τηλέφωνο, αν έχεις αυτοκίνητο με αερόσακο και τρως αλάτι από τα Ιμαλάια (που Κύριος είδεν με ποιές συνθήκες εργασίας το εξορύττουν οι Πακιστανοί εργάτες των ορυχείων) είσαι μέσα στην τεχνολογία, άρα είσαι και πολύ προχωρημένος και εξελικτικά ανώτερος άνθρωπος.

Το αν το οικολογικό σου αποτύπωμα, όμως, σύμφωνα με όλα αυτά που κάνεις είναι ωφέλιμο για τον πλανήτη, αν επιβαρύνει την ατμόσφαιρα που εσύ και τα παιδιά σου αναπνέεις, αν οι τεχνολογικές σου επιλογές ενισχύουν την ξήρανση ποταμών, την μόλυνση θαλασσών, την εξαφάνιση ζώντων οργανισμών, τη σώρευση μη ανακυκλώσιμων σκουπιδιών, αυτό ούτε που το σκέπτεσαι. Ίσως διότι αυτό δεν θεωρείται τεχνολογία. Δεν “γυαλίζει” και δεν εντυπωσιάζει. Και μπορεί να θεωρείς τον εαυτόν σου ανώτερο από εκείνην την φυλή στην Αφρική που ζει σύμφωνα με τους κύκλους της φύσης, συγχρονίζοντας τις ανάγκες της βάσει αυτών των κύκλων, χωρίς να επιχειρεί να αποκτήσει βίαιη συμπεριφορά απέναντί της, να την κακοποιήσει και να την εκμεταλλευθεί.

Εκείνη, όμως, η φυλή μέσα από τις ιεροτελεστίες της και τις εορτές της δείχνει την ευγνωμοσύνη της στην ανώτερη εκείνη δύναμη που μας παρέχει ζωή και την δείχνει έμπρακτα. Γνωρίζει πότε και πώς θα κόψει κάποια φυτά για τροφή, φάρμακα και καλλωπισμό. Γνωρίζει πότε θα σκοτώσει κάποια ζώα για τροφή και ένδυση. Γνωρίζει ότι όλα χρειάζεται να γίνονται με ισορροπία και φροντίδα, ώστε να μην απειλείται το μέλλον της πανίδας και της χλωρίδας.

Πόσο, άραγε, πνευματικά ανώτερος πιστεύεις πως είσαι από αυτήν την φυλή που το οικολογικό της αποτύπωμα είναι αχνό σαν περπάτημα αγγέλου, ενώ το δικό σου βαρύ και απειλητικό σαν λιμασμένου τυραννοσαύρου;

Και ζούμε στις “σύγχρονες” κοινωνίες μας που έχουν τρεχούμενο νερό, ηλεκτρική ενέργεια, τηλέφωνα, διαδίκτυα και πλυντήρια (δόξα τω θεώ!), αλλά δίπλα μας άνθρωποι λιμοκτονούν. Στην Αφρικανική φυλή πάλι ή θα έχουν να φάνε όλοι και κανένας δεν θα μένει αφρόντιστος από το σύνολο, ή θα λιμοκτονούν όλοι ανωτέρα βία.

Εμείς όμως, χάρη στην τεχνολογία μας, αναπτύξαμε τραπεζικά συστήματα, βιομηχανικά τραστ, εμπορικά μονοπώλια, μία τεχνολογική πανίδα σαρκοβόρων που ολοένα αναπτύσσεται, πεινά και διψά για το μόνο φαΐ που γνωρίζει: την εξουσία πάνω στην ανθρώπινη σάρκα και ψυχή. Είναι ζώα χωρίς ενσυναίσθηση, συμπόνια, ενσυνείδηση της κοινωνίας και του κοινού καλού. Μονολιθικά και άκρως επιθετικά με την τροφή τους. Μοναδική κινητήριος δύναμή και τελικός τους σκοπός είναι η αύξηση του σώματός τους: περισσότερο κεφάλαιο, περισσότερη διαπραγματευτική αξία, περισσότερη ρευστότητα, περισσότερη χρηματοπιστωτική ισχύς, περισσότερη επιρροή στον ανθρώπινο και πλανητικό παράγοντα προκειμένου να επιτυγχάνονται οι παραπάνω προαναφερθέντες στόχοι.

Μία μεγάλη μέγγενη που έχει καταλήξει να σφίγγει και να διαλύει τα οστά της ανθρώπινης αλληλεγγύης και της ανθρώπινης ολότητας, ενώ ταυτόχρονα δεν διστάζει να καταφερθεί ενάντια και στο περιβάλλον που μας φιλοξενεί.

Ποιος από εμάς θυμάται σήμερα τα τεράστια τεχνολογικά επιτεύγματα που είχαν πραγματοποιηθεί στον Μεσαίωνα; Τα τεράστια εγγειοβελτιωτικά και αρδευτικά έργα που είχαν ως αποτέλεσμα την δραματική αύξηση των αγροτικών προϊόντων προς καλύτερη τροφοδότηση του πληθυσμού; Ή τις νέες τεχνολογίες που βοήθησαν στην ανοικοδόμηση μεγάλων και εντυπωσιακών κτηρίων;

Η συντριπτική πλειοψηφία από τους συγχρόνους ανθρώπους θυμάται τον Μεσαίωνα κυρίως ως μία εποχή πνευματικής, ηθικής και κοινωνικής παρακμής και υποβάθμισης. Μία εποχή, στην οποία η ανθρώπινη αξία απαξιώθηκε, η θέση της γυναίκας καταβαραθρώθηκε, η ελευθερία του λόγου, της πίστης και της σκέψης εκδιώχθηκε άνευ προηγουμένου, οι τέχνες μαράζωσαν.

Μία σκιά θυμόμαστε όλοι. Μία μαύρη σκιά που πλανήθηκε πάνω από τον γνωστό τότε κόσμο, με πολέμους, πανούκλες και διώξεις. Η τότε τεχνολογική πανίδα σαρκοβόρων χρειαζόταν επίσης τροφή. Έφερε, βέβαια, άλλη μορφή από την σημερινή: ισχυρά βασίλεια και αυτοκρατορίες, με αδυσώπητα θρησκευτικά μορφώματα που λειτουργούσαν με πυγμή ως κράτη μέσα στα κράτη, με μεγάλα κληρονομικῷ δικαίῳ εμπορικά τραστ, τα οποία ήλεγχαν και διαχειρίζονταν την κυκλοφορία του πρωτογενούς και μή πλούτου. Οι  εκστρατείες, πολεμικές και διερευνητικές (αυτές που οδήγησαν στην αποικιοκρατία του “αγνώστου” μέχρι τότε κόσμου), διενεργούντο καθόλην την διάρκεια του Μεσαιωνικού χρόνου, προκειμένου η τεχνολογική πανίδα να τρέφεται και θεριεύει. Και όλα αυτά εις βάρος μίας ανθρωπότητας που λιμοκτονούσε, στεκόταν κουρνιασμένη μέσα στον σκοταδισμό, την μισαλλοδοξία, τον φόβο των απαγορεύσεων και των προκαταλήψεων που τάπωναν τις ανθρώπινες συνειδήσεις.

Επανερχόμενοι στο σήμερα, τι τελικά θυμόμαστε από τον Μεσαίωνα; Ή τι θα θυμούνται από το δικό μας σήμερα όσοι θα ζουν πέντε αιώνες από τώρα; Θα θυμούνται μήπως τα κινητά τελευταίας τεχνολογίας, τα σούπερ αυτοκίνητα που τρέχουν με τριακόσια χιλιόμετρα την ώρα, τα νέα υφάσματα που δεν τσαλακώνουν μήτε λεκιάζουν, τους μικροεπεξεργαστές των υπολογιστών; Αυτά θα θυμούνται; Ή μήπως κάτι άλλο;

Εμείς τι ενθυμούμεθα από τον χρυσούν αιώνα του Περικλή; τα “μοντέλα” των αμαξών που κυκλοφορούσαν τότε; την ποιότητα του πηλού που παρήγαγε τα οικιακά σκεύη; Τον τρόπο με τον οποίον καλλιεργούσαν την γη και έκτιζαν τα σπίτια; Εκτός από το αρχαιολογικό ενδιαφέρον που εμφανίζουν τα προαναφερόμενα στοιχεία, δεν είναι το πρώτο πράγμα που θυμόμαστε από εκείνην την εποχή. Αντίθετα, θυμόμαστε τα τεκταινόμενα της πολιτικής ζωής και τις πολεμικές εκστρατείες που εκτυλίσσονταν, την πνευματική δραστηριότητα με το θρησκευτικό και καλλιτεχνικό ενδιαφέρον της, όπως τα Παναθήναια, την άνθιση της φιλοσοφίας, τους δραματικούς αγώνες, και τις ρητορικές δραστηριότητες της εποχής. Ακόμα και σήμερα θεωρούμε ώς σπουδαίο κληροδότημα εκείνης της εποχής προς εμάς την τραγωδία, και κάθε χρόνο απολαμβάνουμε παραστάσεις των τριών δραματουργών της κλασικής εποχής, αισθανόμενοι το μέγα ευεργέτημα των προγόνων μας προς εμάς.

Ομοίως, και από το Βυζάντιο δεν θυμόμαστε ιδιαίτερα την τεχνολογική του πρόοδο, διότι πολύ απλά είναι πολύ ξεπερασμένη από την σημερινή και ουδόλως μας αφορά ή θα μπορούσε να μας εξυπηρετήσει.

Τότε γιατί δεν αντιλαμβανόμαστε την θέση της τεχνολογίας στην ανθρώπινη ζωή; γιατί δεν συνειδητοποιούμε πως είναι φευγαλέα συνθήκη της ζωής μας; Πως αποτελεί ένα εργαλείο που, όπως κάθε εργαλείο, μπορεί να χρησιμοποιηθεί για καλούς ή για κακούς σκοπούς; Γιατί αυτή η τεράστια μυθοποίησή της;

Πιθανόν, η απάντηση βρίσκεται σε αυτούς που κατά καιρούς κρατούν σφικτά στα χέρια τους την τεχνολογία ή τα παράγωγά της και αποσκοπούν να την χρησιμοποιήσουν προς ίδιον όφελος. Μάλλον είναι οι ίδιοι που αγνοούν την άποψη του Περικλή περί ιδιωτείας ή και να την γνωρίζουν, να τους αφήνει ολοκληρωτικά αδιάφορους.

Γιατί αυτοί οι “χαρακτήρες” δεν διαθέτουν την στοιχειώδη σοφία ή κοινωνική ευαισθησία ή λογική να κατανοήσουν πως η μακροημέρευση της ανθρωπότητας αποτελεί υποχρέωση και ταυτόχρονο κέρδος όλων των ατόμων, συμπεριλαμβανομένων και των ιδίων;

Η απάντηση έρχεται από την απλή παρατήρηση πως, όταν αποθεώνουμε την τεχνολογία, αυτομάτως απομακρυνόμαστε από την πνευματική φύση του ανθρώπου. Και υπογραμμίζω την λέξη “πνευματική”. Δεν είναι ταυτόσημη ούτε με την “θρησκευτική” ούτε με την “δογματική” ούτε με την “φανατική” έννοια. Αφορά καθαρά στην εναρμόνιση του ανθρώπου με τον βαθύ σεβασμό και την ευγνωμοσύνη για την ζωή, την φύση, το δώρο της ζωής που αυτή η φύση μας προσφέρει κάθε στιγμή. Αφορά στην κατανόηση και πλήρη αποδοχή του γεγονότος πως η φύση αυτή μπορεί ανά πάσα στιγμή να μας “ξεφορτωθεί” αν συνεχίσουμε να λειτουργούμε με αυτήν την αυτοκαταστροφική και αλαζονική συμπεριφορά απέναντι στην ανθρωπότητα και την οικολογία.

Έτσι, λοιπόν, τώρα που έχουμε δώσει υπερβολική σημασία στην τεχνολογία, έχουμε θυσιάσει στον βωμό της άνθισής της την πνευματικότητα και μάλιστα έχουμε περάσει και το μήνυμα πως η τελευταία αποτελεί υποτιμητικό χαρακτηριστικό του κάθε ανθρώπου. Αν θες να δείχνεις προχωρημένος και σύγχρονος, τόλμα να μιλήσεις για σύνδεση με την φύση, για αλληλεγγύη, για σύνδεση της ανθρωπότητας μεταξύ της ως ιερή ολότητα. Θα σε καγχάσουν και θα σε περιγελάσουν όλες οι πύλες της τεχνολογικής αισχροκέρδειας. Τρέχα να μιλήσεις για πνευματικότητα στις συστημικές τράπεζες που εκφοβίζουν όσους χρωστούν τα δάνεια της φούσκας ή στις εταιρείες τηλεπικοινωνιών που αδημονούν να σε εγκλωβίσουν σε συμβόλαια χρυσοποίκιλτα και μετά να σε παραπέμπουν σε υπαλλήλους που αδυνατούν να αρθρώσουν Λόγο και να σου παρέχουν Υπηρεσίες. Θα σε αντιμετωπίσουν ως μία γραφική φιγούρα, θα σε ειρωνευτούν (ναι! πλέον το κάνουν και μπροστά σου ανενδοίαστα) και μετά θα σε παρακάμψουν ως μη επικοινωνήσιμο άτομο. Διότι για αυτούς τους “οργανισμούς”, αυτό που μόνο μετρά είναι το χρηματικό κέρδος. Εντούτοις, διαβρώνουν την σύσταση και δομή της κοινωνίας, χωρίς κανείς να τους ζητά τον λόγο και χωρίς κανείς να τους ελέγχει και να λαμβάνει μέτρα προστασίας της κοινωνίας από την διαβρωτική τους συμπεριφορά.
 
Και η κοινωνία μας καταλήγει να δείχνει πλέον έντονα τα σημάδια αυτής της διαβρωτικής δράσης. Πληθαίνουν ακατάπαυστα οι άστεγοι, ταλαιπωρημένοι και απαξιωμένοι άνθρωποι που κυκλοφορούν στον δρόμο και παρακαλούν για ίχνη πρόνοιας και προστασίας. Το τραγικό είναι ότι με ευγένεια και αιδώ ζητούν συγγνώμη που περιφέρονται, για να αιτηθούν της αρωγής των συμπολιτών τους. Διότι μπορεί να έχασαν την αγοραστική τους δύναμη, αλλά όχι την ανθρώπινη υπόστασή τους. Να το διορθώσω αυτό που μόλις είπα: δεν έχασαν την αγοραστική τους δύναμη. Όχι, δεν έγινε έτσι. Τους την ρούφηξαν οι μεγιστάνες που καλλιεργούν τις τεχνολογικές σαρκοβόρες πανίδες τους. Τους την ξεκοκκάλισαν τα τεχνολογικά ζώα που έχουν αφεθεί ανεξέλεγκτα να σιγοτρώγουν τις σάρκες της ανθρώπινης κοινωνίας σε παγκόσμια κλίμακα πια.

Δεν μου αρέσει όμως αυτή η κοινωνία. Δεν είναι αυτή που με δίδαξαν να αγαπώ από παιδί. Αυτή στην οποία με έμαθαν ότι το ένα χέρι νίβει το άλλο. Εδώ το ένα χέρι κόβει το άλλο. Και μετά το καταβροχθίζει. Δεν είναι η κοινωνία που ο άνθρωπος αποδεικνύει (καθώς έχει και το “κουσούρι” του φαίνεσθαι) την ανωτερότητά του με το να βοηθά τους λιγότερο δυνατούς και τους ευάλωτους να έχουν ένα υψηλό επίπεδο ζωής, ώστε ολόκληρη η ανθρωπότητα να ζεί σε ένα ύψιστο επίπεδο ζωής εμπλουτισμένο από ισχυρά συναισθήματα αλληλεγγύης, ευγνωμοσύνης, δοτικότητας και χαράς.

Κανείς από αυτούς τους καθοδηγητές των τεχνολογικών σαρκοβόρων ζώων δεν αναγνωρίζει μήτε εκτιμά την πολύτιμη ισχύ που αυτά τα συναισθήματα προσφέρουν στην ανθρώπινη οντότητα. Ισχύς μεγαλύτερη και από εκείνην της αποκομιδής αγαθών και υλικού πλουτισμού! Ισχύς που παραμένει στο διηνεκές του χρόνου και αποτυπώνεται στην ανθρώπινη μνήμη και ιστορία. Εκείνοι ταπεινοί και ανερμάτιστοι βοσκοί απάνθρωπων τεχνητών ζώων, αγνοούν το σημαντικότερο: πως η Ιστορία θα τους σκεπάσει με την σκόνη και τους ρύπους που οι ίδιοι δημιουργούν, κάτω από τις εκατόμβες που εκείνοι προκαλούν, γιατί πολύ απλά είναι πεπερασμένο και εξαιρετικά ελλιπές το νόημα που ευαγγελίζονται. Πεπερασμένο και τελείως φάλτσο σε σχέση με την ανθρώπινη υπόσταση.

Στο μεταξύ, εμείς χρειάζεται να σταθούμε ευθυτενείς και συνειδησιακά αφυπνισμένοι απέναντι στα ζωώδη κελεύσματα που αλαλάζουν. Με την καθημερινή, απλή μας συμπεριφορά. Με το να καλομιλάμε στον διπλανό μας, καλοντυμένο ή ρακένδυτο, να προφέρουμε ένα χαμόγελο προς όλους και ένα πιάτο φαΐ στους έχοντες χρείαν. Και κυρίως με το να μην ξελιγωνόμαστε με κάθε νέο τεχνολογικό “εύρημα”, αν δεν έχουμε πρώτα και ήρεμα διαπιστώσει αν υποσκάπτει ή μη την πνευματική μας διάσταση. Αυτή είναι το νόημα της ζωής μας που θα παραμείνει. Όχι η γκαντζετιά!