Τετάρτη, 29 Μαρτίου 2017

ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΛΥΣΙΑΣ - Κατὰ Ἐρατοσθένους (26-34)

[26] Εἶτ᾽ ὦ σχετλιώτατε πάντων, ἀντέλεγες μὲν ἵνα σώσειας, συνελάμβανες δὲ ἵνα ἀποκτείνῃς; καὶ ὅτε μὲν τὸ πλῆθος ἦν ὑμῶν κύριον τῆς σωτηρίας τῆς ἡμετέρας, ἀντιλέγειν φῂς τοῖς βουλομένοις ἡμᾶς ἀπολέσαι, ἐπειδὴ δὲ ἐπὶ σοὶ μόνῳ ἐγένετο καὶ σῶσαι Πολέμαρχον καὶ μή, εἰς τὸ δεσμωτήριον ἀπήγαγες; εἶθ᾽ ὅτι μέν, ὡς φῄς, ἀντειπὼν οὐδὲν ὠφέλησας, ἀξιοῖς χρηστὸς νομίζεσθαι, ὅτι δὲ συλλαβὼν ἀπέκτεινας, οὐκ οἴει ἐμοὶ καὶ τουτοισὶ ‹δεῖν› δοῦναι δίκην;

[27] Καὶ μὴν οὐδὲ τοῦτο εἰκὸς αὐτῷ πιστεύειν, εἴπερ ἀληθῆ λέγει φάσκων ἀντειπεῖν, ὡς αὐτῷ προσετάχθη. οὐ γὰρ δήπου ἐν τοῖς μετοίκοις πίστιν παρ᾽ αὐτοῦ ἐλάμβανον. ἔπειτα τῷ ἧττον εἰκὸς ἦν προσταχθῆναι ἢ ὅστις ἀντειπών γε ἐτύγχανε καὶ γνώμην ἀποδεδειγμένος; τίνα γὰρ εἰκὸς ἦν ἧττον ταῦτα ὑπηρετῆσαι ἢ τὸν ἀντειπόντα οἷς ἐκεῖνοι ἐβούλοντο πραχθῆναι;

[28] Ἔτι δὲ τοῖς μὲν ἄλλοις Ἀθηναίοις ἱκανή μοι δοκεῖ πρόφασις εἶναι τῶν γεγενημένων εἰς τοὺς τριάκοντα ἀναφέρειν τὴν αἰτίαν· αὐτοὺς δὲ τοὺς τριάκοντα, ἐὰν εἰς σφᾶς αὐτοὺς ἀναφέρωσι, πῶς ὑμᾶς εἰκὸς ἀποδέχεσθαι;

[29] εἰ μὲν γάρ τις ἦν ἐν τῇ πόλει ἀρχὴ ἰσχυροτέρα [αὐτῆς], ὑφ᾽ ἧς αὐτῷ προσετάττετο παρὰ τὸ δίκαιον ἀνθρώπους ἀπολλύναι, ἴσως ἂν εἰκότως αὐτῷ συγγνώμην εἴχετε· νῦν δὲ παρὰ τοῦ ποτε καὶ λήψεσθε δίκην, εἴπερ ἐξέσται τοῖς τριάκοντα λέγειν ὅτι τὰ ὑπὸ τῶν τριάκοντα προσταχθέντα ἐποίουν;

[30] Καὶ μὲν δὴ οὐκ ἐν τῇ οἰκίᾳ ἀλλ᾽ ἐν τῇ ὁδῷ, σῴζειν τε αὐτὸν καὶ τὰ τούτοις ἐψηφισμένα παρόν, συλλαβὼν ἀπήγαγεν. ὑμεῖς δὲ πᾶσιν ὀργίζεσθε, ὅσοι εἰς τὰς οἰκίας ἦλθον τὰς ὑμετέρας ζήτησιν ποιούμενοι ἢ ὑμῶν ἢ τῶν ὑμετέρων τινός.

[31] καίτοι εἰ χρὴ τοῖς διὰ τὴν ἑαυτῶν σωτηρίαν ἑτέρους ἀπολέσασι συγγνώμην ἔχειν, ἐκείνοις ἂν δικαιότερον ἔχοιτε· κίνδυνος γὰρ ἦν πεμφθεῖσι μὴ ἐλθεῖν καὶ καταλαβοῦσιν ἐξάρνοις γενέσθαι. τῷ δὲ Ἐρατοσθένει ἐξῆν εἰπεῖν ὅτι οὐκ ἀπήντησεν, ἔπειτα ὅτι οὐκ εἶδεν· ταῦτα γὰρ οὔτ᾽ ἔλεγχον οὔτε βάσανον εἶχεν, ὥστε μηδ᾽ ὑπὸ τῶν ἐχθρῶν βουλομένων οἷόν τ᾽ εἶναι ἐξελεγχθῆναι.

[32] χρῆν δέ σε, ὦ Ἐρατόσθενες, εἴπερ ἦσθα χρηστός, πολὺ μᾶλλον τοῖς μέλλουσιν ἀδίκως ἀποθανεῖσθαι μηνυτὴν γενέσθαι ἢ τοὺς ἀδίκως ἀπολουμένους συλλαμβάνειν. νῦν δέ σου τὰ ἔργα φανερὰ γεγένηται οὐχ ὡς ἀνιωμένου ἀλλ᾽ ὡς ἡδομένου τοῖς γιγνομένοις·

[33] ὥστε τούσδε ἐκ τῶν ἔργων χρὴ μᾶλλον ἢ ἐκ τῶν λόγων τὴν ψῆφον φέρειν, ἃ ἴσασι γεγενημένα τῶν τότε λεγομένων τεκμήρια λαμβάνοντας, ἐπειδὴ μάρτυρας περὶ αὐτῶν οὐχ οἷόν τε παρασχέσθαι. οὐ γὰρ μόνον ἡμῖν παρεῖναι οὐκ ἐξῆν, ἀλλ᾽ οὐδὲ παρ᾽ αὑτοῖς εἶναι, ὥστ᾽ ἐπὶ τούτοις ἐστὶ πάντα τὰ κακὰ εἰργασμένοις τὴν πόλιν πάντα τἀγαθὰ περὶ αὑτῶν λέγειν.

[34] τοῦτο μέντοι οὐ φεύγω, ἀλλ᾽ ὁμολογῶ σοι, εἰ βούλει, ἀντειπεῖν. θαυμάζω δὲ τί ἄν ποτ᾽ ἐποίησας συνειπών, ὁπότε ἀντειπεῖν φάσκων ἀπέκτεινας Πολέμαρχον.

***
Επιχειρηματολογία: α. Ο Ερατοσθένης και οι μέτοικοι
[26] Και από τη μια μεριά, πανάθλιε άνθρωπε, πρόβαλλες αντιρρήσεις για να μας σώσεις, ενώ από την άλλη μας φυλάκιζες, για να μας θανατώσεις; Και όταν η πλειοψηφία σας είχε στη διάθεσή της τη σωτηρία μας, λες ότι πρόβαλες αντιρρήσεις σ᾽ αυτούς που ήθελαν να μας εξοντώσουν, ενώ, αντίθετα, όταν ήταν στο δικό σου χέρι και μόνο να σώσεις ή όχι τον Πολέμαρχο, τότε τον οδήγησες στη φυλακή; Και ενώ έχεις την αξίωση να σε θεωρήσουμε τίμιο άνθρωπο, επειδή, όπως λες, παρ᾽ όλες τις αντιδράσεις σου, δεν έφερες καμιά ωφέλεια, για το ότι συνέλαβες και θανάτωσες τον αδελφό μου, δεν πρέπει να δώσεις κάποια ικανοποίηση και σ᾽ εμένα και σ᾽ αυτούς εδώ;

[27] Εξάλλου, ακόμα και αν πραγματικά λέγει την αλήθεια σχετικά με τις αντιδράσεις του, δεν είναι λογικό να δώσουμε πίστη στον ισχυρισμό του ότι εκτελούσε εντολές. Γιατί, απλούστατα, στην περίπτωση των μετοίκων δε ζητούσαν καμιά διαβεβαίωση. Άλλωστε, σε ποιόν ήταν λιγότερο πιθανό να δοθεί μια τέτοια εντολή, παρά σ᾽ εκείνον που έτυχε να έχει αντιρρήσεις και μάλιστα να εκφράσει κιόλας τη γνώμη του; Ποιός ήταν λιγότερο πιθανό να εκτελέσει τις εντολές παρά εκείνος που πρόβαλε αντιρρήσεις σε όσα οι Τριάντα σχεδίαζαν να κάνουν;

[28] Ακόμα, οι υπόλοιποι Αθηναίοι, έχουν, μου φαίνεται, και κάποιους λόγους να ρίχνουν στους Τριάντα τις ευθύνες για όσα έγιναν. Όταν όμως οι ίδιοι οι Τριάντα ρίχνουν τις ευθύνες στον εαυτό τους, με ποιά λογική θα δεχτείτε το επιχείρημά τους;

[29] Γιατί, αν στην πόλη λειτουργούσε κάποια εξουσία ισχυρότερη, που να του έδινε εντολή να θανατώνει ανθρώπους καταπατώντας το δίκαιο, δικαιολογημένα ίσως να τον συγχωρούσατε. Στην προκειμένη όμως περίπτωση, ποιόν επιτέλους θα τιμωρήσετε, αν θα έχουν το δικαίωμα οι Τριάντα να ισχυρίζονται ότι εκτελούσαν αυτά που τους είχαν προστάξει οι Τριάντα;

[30] Πρέπει ακόμα να προσθέσω ότι δε συνέλαβε τον Πολέμαρχο στο σπίτι του, αλλά στο δρόμο, όπου είχε τη δυνατότητα και εκείνον να σώσει και με την απόφασή τους να είναι εντάξει. Εσείς οργίζεστε με όλους όσοι ήρθαν στα σπίτια σας ερευνώντας για σας ή για κάποιον από τους δικούς σας.

[31] Και φυσικά, αν είναι αναγκαίο να συγχωρήσετε όσους εξόντωσαν άλλους, για να σώσουν τον εαυτό τους, ίσως σε τέτοιες περιπτώσεις θα είχατε κάποια δικαιολογία, αφού ήταν γι᾽ αυτούς επικίνδυνο να τους έστελναν κάπου οι Τριάντα και να μην πήγαιναν ή να έβρισκαν τους καταζητούμενους και να έλεγαν ότι δεν τους βρήκαν. Ο Ερατοσθένης όμως είχε τη δυνατότητα να πει ότι δε συνάντησε τον Πολέμαρχο, ή ακόμα ότι δεν τον είδε. Αυτό δεν ήταν δυνατό να εξακριβωθεί ούτε με έρευνα ούτε με ανάκριση· έτσι, ούτε οι εχθροί του, και να ήθελαν ακόμα, δεν μπορούσαν να τον ελέγξουν.

[32] Και είχες χρέος, Ερατοσθένη, αν πραγματικά ήσουν ακέραιος άνθρωπος, να γίνεις πληροφοριοδότης για χάρη αυτών που ήταν να θανατωθούν άδικα και όχι να συλλαμβάνεις αυτούς που θα εξοντώνονταν άδικα. Οι πράξεις σου όμως αποκαλύπτουν έναν άνθρωπο που δε στεναχωριόταν, αλλά αντίθετα χαιρόταν με όσα γίνονταν.

[33] Επομένως, οι δικαστές πρέπει να στηρίξουν την ψήφο τους στα έργα και όχι στα λόγια σου· να χρησιμοποιήσουν ως αποδείξεις για τα όσα τότε έλεγες τα όσα ξέρουν ότι έκανες, αφού δεν είναι δυνατό να παρουσιαστούν μάρτυρες για κείνα. Γιατί εμείς δεν είχαμε δικαίωμα όχι μόνο να είμαστε παρόντες στις συζητήσεις σας, αλλά ούτε καν να βρισκόμαστε στο σπίτι μας. Έτσι, εσείς έχετε τη δυνατότητα, μολονότι έχετε διαπράξει κάθε κακό εναντίον της πόλης, να διεκδικήσετε για τον εαυτό σας κάθε καλό.

[34] Παρ᾽ όλα αυτά, δεν επιμένω στην άρνησή μου· δέχομαι, αν θέλεις, ότι πρόβαλες αντιρρήσεις. Απορώ, πάντως, τί αλήθεια θα έκανες, αν συμφωνούσες μαζί τους, αφού τώρα που έχεις αντιδράσει, όπως λες, οδήγησες τον Πολέμαρχο στο θάνατο.

Η νομική φύση του ατόμου στο αρχαίο Ελληνικό δίκαιο

Αποτέλεσμα εικόνας για Η νομική φύση του ατόμου στο αρχαίο Ελληνικό δίκαιο
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
 
Το αρχαίο Ελληνικό δίκαιο, είναι αποσπασματικό και φευγαλέο αντικείμενο μελέτης και αυτό γιατί καθε πόλη - κράτος είχε τους δικούς της νόμους. Υπήρχαν βέβαια ομοιότητες, αλλά δεν μπορούμε να υποθέσουμε, χωρίς στοιχεία, ότι δύο πολιτείες μοιράζονται ένα συγκεκριμένο νόμο. Και συχνά τα στοιχεία λείπουν. Ακόμα και για την Αθήνα, την πολιτεία για την οποία γνωρίζουμε τα περισσότερα, δεν έχουμε παρά ένα περιορισμένο αριθμό πραγματικών νόμων. Το ίδιο συμβαίνει και με τη Σπάρτη για την οποία μάλιστα τα στοιχεία είναι πολύ περιορισμένα.
 
Τα δικαϊκά συστήματα της Αθήνας και της Σπάρτης κατά τη διάρκεια του 5ου π.Χ. αιώνα, κυρίως και ιδιαίτερα η θέση των ατόμων σε κάθε μια πολιτεία από αυτές θα μας απασχολήσουν στη συνέχεια.
 
Όταν σήμερα χρησιμοποιούμε τον όρο άτομο εννούμε την οντότητα η οποία έχει ορισμένα φυσικά και απαράγραπτα δικαιώματα. Τα δικαιώματα αυτά προστατεύονται από διεθνείς οργανισμούς και συνθήκες (π.χ. η οικουμενική διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου, η σύμβαση προστασίας των δικαιωμάτων του ανθρώπου και των θεμελιωδών ελευθεριών κλπ). Συνέβαινε όμως το ίδιο και στην αρχαιότητα; ο άνθρωπος απολάμβανε τα ίδια δικαιώματα.
 
Πριν όμως δώσουμε απάντηση στα ερωτήματα αυτά ας δούμε το χώρο μέσα στον οποίο ζει και κινείται το άτομο στην αρχαία Ελλάδα, δηλαδή την Πολιτεία.
 
Η αρχαία Πολιτεία ήταν παντοδύναμη, ο δε πολίτης της βρισκόταν κάτω από την απεριόριστη εξουσία των Αρχών. Η αιτία δε για τη γέννεση της πολιτείας ήταν κατά τον Πλάτωνα (Πολιτεία 369β) η βιοσυντήρηση των ανθρώπων, διότι καθένας δεν είναι αυτάρκης, έχει δε πολλές ανάγκες. Για την ικανοποίηση των αναγκών, οι άνθρωποι "αλληλοπροσλαμβάνονται" σε ορισμένο χώρο συγκροτούντες την "πόλιν". Από την άλλη μεριά ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η Πολιτεία υπάρχει "φύσει" και ότι επιτυχγάνεται κατ' εξοχήν την αυτάρκεια. έχει δε ως σκοπό το "ευ ζειν", τον ευδαίμονα βίο (Πολιτεία 1252β, 29-34).
 
Στο χώρο αυτό λοιπόν, που ακόμα και η δημιουργία και ο σκοπός υπάρξεώς του απασχόλησαν τους αρχαίους φιλοσόφους και αποτέλεσαν αντικείμενα μελετών, ζει και κινείται ο πολίτης χάριν του οποιόυ "γεννήθηκε" η Πολιτεία.
     
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α': Αρχαία Αθήνα
 
Η Αθηναϊκή πολιτεία, για την οποία θα μιλήσουμε στο κεφάλαιο αυτό δεν υπήρξε δεσποτική σε αντίθεση με τη Σπάρτη. Ο Αθηναίος πολίτης, μετέχοντας άμεσα και οργανικά στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας και έχοντας συνείδηση αυτού του καθήκοντος, ήταν πολιτικά ελεύθερος.
 
Για την καλύτερη κατανόηση της θέσης του Αθηναίου στο δικαιϊκό σύστημα της πολιτείας του θα κάνουμε ένα διαχωρισμό ανάμεσα στον κάτοικο και στον πολίτη.

Στην έννοια του κατοίκου θα περιλάβουμε τους ανήλικους, τις γυναίκες, τους δούλους, τους ξένους και τους μετοίκους. άτομα δηλαδή τα οποία δεν είχαν ίσα δικαιώματα με τους Αθηναίους πολίτες.
 
Ας αρχίσουμε από τα ανήλικα τέκνα. Οταν μια Αθηναία γεννούσε ένα παιδί, ο πατέρας κανονικά προέβαινε σε μία επίσημη αναγνώριση ότι το παιδί ήταν δικό του. Η αναγνώριση αυτή της πατρότητας του τέκνου ήταν πολύ σημαντική διότι από αυτήν εξαρτιόταν το δικαίωμά του για συμμετοχή στον "οίκο" και το δικαίωμά του ως Αθηναίου πολίτη. Αν ο πατέρας δεν αναγνώριζε την πατρότητα ενός παιδιού, που ήταν πράγματι δικό του, μπορούσε να εξαναγκασθεί να το κάνει με νομικές διαδικασίες. Εχουμε ως παράδειγμα την υπόθεση του Βοιωτού, ο οποίος μήνυσε τον πατέρα του Μαντία διότι ο τελευταίος αρνιόταν να αναγνωρίσει ότι ήταν πατέρας του, με συνέπεια να του στερεί την ιδιότητα του πολίτη.
 
Όσα παιδιά ήταν Αθηναίοι πολίτες από καταγωγή (δηλαδή και οι δύο γονείς τους είχαν πολιτικά δικαιώματα) είχαν το δικαίωμα να λάβουν μέρος στη διοίκηση όταν ενηλικιώνονταν (Αριστοτέλους, Αθηναίων Πολιτεία 42.1). Μέχρι τότε ο πατέρας ήταν "κύριος" του γιού του, ενώ "κύριος" της κόρης του παρέμενε έως τον γάμο της. Η ενηλικίωση γινότανε με την εγγραφή στον κατάλογο των δημοτών όσων νέων η ηλικία ήταν 18 έτη. Κατά τον χρόνο της εγγραφής τους, οι δημότες, αφού δώσουν όρκο, αποφασίζουν διά ψήφου: πρώτα εάν έχουν από τον νόμο την απαιτούμενη ηλικία - σε περίπτωση δε αρνητικής αποφάσεως, επανέρχονται πάλι στην τάξη των παίδων - και δεύτερον εάν είναι ελεύθεροι και έχουν την νόμιμη γέννηση. Αν κάποιος καταψηφιζόταν από τους δημότες ως μη ελεύθερος, είχε το δικαίωμα να ασκήσει έφεση στο δικαστήριο, και αυτό αποφασίζει για το δικαίωμα ή όχι εγγραφής του στον κατάλογο των δημοτών. Μετά την εγγραφή αυτή, ο γυιός ανεξαρτητοποιόταν νομικά από τον πατέρα του, παρέμενε όμως μέλος του "οίκου", "κύριος" του οποίου ήταν ο πατέρας του και γινόταν Αθηναίος πολίτης με πλήρη πολιτικά δικαιώματα.
 
Η θέση των παιδιών δε, πριν από την εποχή του Σόλωνα (594 π.Χ.) δεν ήταν καθόλου ικανοποιητική. Οι γονείς, χωρίς να το απαγορεύει κανένας νόμος, μπορούσαν ακόμη και να πωλούν τα παιδιά τους όπως αναφέρει σχετικά ο Πλούταρχος (Σόλων 13). Στη συνέχεια όμως αυτό απαγορεύτηκε από τη νομοθεσία του Σόλωνα. Υπήρχε μόνον η δυνατότητα να πουλήσει ο πατέρας την κόρη του, η οποία, όντας άγαμη, είχε παραδοθεί σε άντρα (Σόλων 23).
 
Επίσης κατά την προστασία των ηθών των παιδιών είχε θεσπιστεί νόμος, ο "περί της προαγωγείας" που όριζε τις βαρύτερες ποινές σε βάρος των προαγωγών ελευθέρων παιδιών και γυναικών κοινά (Αισχίνη, κατά Τιμάρχου 14).
 
Βλέπουμε λοιπόν ότι ο Αθηναϊκός νόμος προστάτευε τα παιδιά, αλλά και τιμωρούσε όσα από αυτά έπεφταν σε κάποιο παράπτωμα. Για παράδειγμα, αποκλείονταν από το δικαίωμα να μιλούν δημόσια όσοι έτρωγαν την πατρική τους κληρονομιά, ή οποιαδήποτε άλλη περιουσία και τούτο γιατί έκριναν ότι εκείνος που άσχημα διαχειρίσθηκε τα ιδιωτικά του συμφέροντα, κατά τον ίδιο τρόπο θα διάθετε και τα κοινά (Αισχίνη, κατά Τιμάρχου 30).
 
Η ίδια ποινή επιβαλλόταν και σε όσους κακομεταχειρίζονταν τους γονείς τους ή δεν τους εξασφάλιζαν τροφή και στέγη, άν χρησιμοποιούσαν σωματική βία εναντίον τους ή αν παρέλειπαν να τους παράσχουν τις αρμόζουσες τελετές όταν πέθαιναν.
 
Αυτά, όσον αφορά τα τέκνα των οποίων οι γονείς ζούσαν και την πατρική εξουσία των δεύτερων πάνω στα πρώτα.
 
Ειδικά τώρα για τα ορφανά τέκνα πρέπει να ειπωθεί ότι η μεταχείρισή τους ήταν προνομιακή, διότι ένα ορφανό παιδί ήταν κατ' εξοχήν το πρόσωπο που χρειαζόταν την προστασία της πολιτείας. Ετσι τα ορφανά τέκνα που οι πατέρες τους σκοτώθηκαν στον πόλεμο, και τα οποία ήταν πολυάριθμα λόγω των πολλών πολέμων, τρέφονταν από τη δημόσιο έως ότου έφθαναν στην ηλικία των δέκα οκτώ ετών (Αριστοτέλους, πολιτικά 1269α,β και Αθηναίων πολιτεία 24.3). Ο ίδιος νόμος υπήρχε όχι μόνο στην Αθήνα από την εποχή του Αριστείδη αλλά και σε άλλες πόλεις.
 
Επίσης τα ορφανά τέκνα προστατεύονταν από τον νόμο για τυχόν κακομεταχείρισή τους από τον κηδεμόνα τους, ο οποίος οριζόταν από τον "άρχοντα" και αναλάμβανε ευθύνη και για το παιδί και για τη περιουσία του όσο αυτό ήταν ανήλικο. Ο νόμος λοιπόν έδιδε το δικαίωμα υποβολής δημόσιας καταγγελίας (γνωστοποίησης δηλαδή) του αδικήματος στον "άρχοντα" για την "κάκωση" του ορφανού, και στη συνέχεια συγκαλούνταν κανονική δίκη. (Harrsion "The Lαw of Athens" 1968 - 71, σελ. 117 -19).
 
Τέλος όταν ένας ορφανός ενηλικιώνονταν, είχε το δικαίωμα οποιαδήποτε στιγμή μέσα στα επόμενα πέντε χρόνια να κινήσει μια ιδιωτικής φύσης δίκη κηδεμονίας. ("Δίκη επιτροπής", όπως λεγόταν) εναντίον του κηδεμόνα του, αν υποστήριζε ότι ο κηδεμόνας δεν του είχε παραδώσει το πραγματικό ποσό της περιουσίας του.
 
Ας περάσουμε τώρα στη θέση των γυναικών στο πολίτευμα της Αθήνας. Οπως μας φανερώνουν οι αρχαίοι συγγραφείς, η Αθηναία γυναίκα δεν ήταν ποτέ ανεξάρτητη, χωρίς κανένα "κύριο". "Κύριος" μιας γυναίκας ήταν ο πατέρας της μέχρις ότου παντρευόταν, οπότε "κύριός" της γινόταν στο εξής ο άντρας της. Η παράδοση μιας γυναίκας από τον "κύριο" στο μέλλοντα σύζυγό της λεγόταν "εγγύη" και συνίστατο στην επίσημη εκφώνηση εκ μέρους του "κυρίου" της φράσης: "Σου παραδίδω ("εγγύω") την κόρη μου". Δεν αποτελούσε νομική προϋπόθεση η παρουσία ή η συναίνεση της γυναίκας, ούτε καν η γνώση της ότι επρόκειτο να παντρευτεί. "Γάμος" ήταν η μετακόμιση της γυναίκας στο σπίτι του συζύγου της, γεγονός που ελάμβανε χώρα μετά την "εγγύη". Η νομική διαφορά μεταξύ της "εγγύης" και του "γάμου" θα μπορούσε να πει κανείς ότι συνίστατο, στο ότι η "εγγύη" αποτελούσε σύναψη συμβολαίου, ενώ ο "γάμος' εκπλήρωση του συμβολαίου αυτού (Harrsion "The Lαw of Athens" 1968 - 71, σελ. 3 - 9).
 
Η γυναίκα δεν είχε το δικαίωμα να παντρευτεί νόμιμα ανιόντα ή κατιόντα ευθείας γραμμής (παππού, πατέρα, γιο, εγγονό), ούτε τον αδελφό ή τον ετεροθαλή ομομήτριο αδελφό της. Μπορούσε όμως να παντρευτεί τον ετεροθαλή ομοπάτριο αδελφό της, τον εξ υιοθεσίας αδελφό της, τον θείο, τον ανηψιό της ή ακόμα πιο μακρινό συγγενή της και φυσικά έναν άντρα με τον οποίο δεν την συνέδεε καμμία συγγένεια (Harrsion "The Lαw of Athens" 1968 - 71, σελ 21 - 24).
 
Η γυναίκα επίσης είχε την υποχρέωση να μένει πιστή στο σύζυγό της πράγμα που δεν ίσχυε και για τον ίδιο. Ο σύζυγος που έπιανε την γυναίκα του να μοιχεύεται, υποχρεούταν από τον νόμο να τη χωρίσει.
 
Σε περίπτωση που έχουμε λύση του γάμου με διαζύγιο, για οποιαδήποτε λόγο η προίκα έπρεπε να επιστραφεί μαζί με τη γυναίκα στον αρχικό "κύριό" της, ή τον κληρονόμο του. Ετσι η προίκα ήταν για την γυναίκα και τους συγγενείς της εγγύηση κατά του διαζυγίου. Το ίδιο συνέβαινε και αν η γυναίκα πέθαινε άτεκνη.
 
Αν μία γυναίκα είχε χηρέψει (έχοντας παιδιά), είχε το εξής εντυπωσιακό και εξαιρετικό γνώρισμα: μπορούσε να διαλέξει μόνη της τον "οίκο", και τον "κύριο" που προτιμούσε. Αν επέστρεφε στον αρχικό της "οίκο", ο "κύριος" της μπορούσε να τη δώσει σε άλλο σύζυγο με "εγγύη", όπως αναφέραμε και πιο πάνω, μαζί μάλιστα με τη "προίκα" που είχε επιστραφεί από τον πρώτο της άνδρα (μόνο βέβαια σε περίπτωση διαζυγίου). Επίσης ο πρώτος της άνδρας είχε το δικαίωμα να δώσει τη χήρα γυναίκα του, με προίκα, σε ένα σύζυγο. Αν τέλος ο άνδρας πέθαινε και η γυναίκα του ήταν έγγυος, ο "άρχοντας" έπρεπε να μεριμνήσει ώστε η έγγυος να έχει φροντίδα διορίζοντας ενδεχομένως κάποιο είδος προσωρινού κηδεμόνα.
 
Ας εξετάσουμε τώρα έναν από τους βασικότερους θεσμούς του αρχαίου Ελληνικού δικαίου που αφορά τη γυναίκα, τον θεσμό της επικλήρου. Σε περίπτωση που κάποιος πέθανε χωρίς να αφήσει γνήσιους γιούς (εγγόνους ή δισεγγόνους) και άφηνε κόρη, υπήρχε η προσδοκία ότι αυτή μπορούσε τελικά να αποκτήσει ένα γιο που θα κληρονομούσε την περιουσία και θα συνέχιζε τον "οίκο", αυτό που χρειαζόταν επομένως ήταν ένας άνδρας που θα την παντρευόταν και θα φρόντιζε την περιουσία μέχρις ότου ενηλικιωνόταν ο γιός της. Μια γυναίκα λοιπόν ή ένα κορίτσι που αφηνόταν στην κατάσταση αυτή, ονομαζόταν "επίκληρος" (Harrsion "The Lαw of Athens" 1968 - 71, σελ 132 - 138) και δεν είχε κανένα δικαίωμα πάνω στην περιουσία.
 
Ο κανόνας που ίσχυε, όριζε ότι ο πλησιέστερος εν ζωή άρρενας συγγενής του νεκρού πατέρα της "επικλήρου" είχε το δικαίωμα να αξιώσει να την παντρευτεί. Αν υπήρχαν πολλοί άνδρες που είχαν εξίσου στενή συγγένεια με την "επίκληρο" (π.χ. αρκετοί θείοι από την πλευρά του πατέρα), είχε προτεραιότητα ο μεγαλύτερος στην ηλικία. Αν υπήρχαν δύο ή περισσότερες κόρες που ήταν "επίκληρες" από κοινού, οι δύο ή περισσότεροι πλησιέστεροι συγγενείς μπορούσαν να διεκδικήσουν μία ο καθένας. Σε περίπτωση που η "επίκληρος" ήταν ήδη παντρεμένη κατά τον θάνατο του πατέρα της, ο πλησιέστερος συγγενής μπορούσε ακόμη και τότε να αξιώσει να την παντρευτεί, με αποτέλεσμα η "επίκληρος" να χωρίζει τον προηγούμενο άνδρα της (Ισαίου, Πύρρος 3.64, 10.19).
 
Βέβαια τα παραπάνω συνέβαιναν κυρίως όταν ο νεκρός άφηνε μεγάλη περιουσία. Στην περίπτωση που άφηνε μικρή ή καμμία περιουσία, μπορούσε ίσως να μην εμφανιστεί κανείς διεκδικητής της "επικλήρου", οπότε θα εξαφανιζόταν ο "οίκος". Για το λόγο αυτό, ο νόμος όριζε ότι αν η "επίκληρος" ανήκε στην κατώτερη οικονομικώς τάξη (δηλαδή στους "Θήτες"), ο "άρχων" έπρεπε να εξαναγκάσει τον πλησιέστερο άρρενα συγγενή του πατέρα της είτε να την παντρευτεί ο ίδιος, είτε να την παντρέψει με κάποιον άλλον, αν προτιμούσε να την παντρέψει με κάποιον άλλον, έπρεπε να την προικίσει από την δική του περιουσία. Οπως μας φανερώνει δε ο Ανδοκίδης (Ανδοκίδης Ι 117-9) η σύναψη γάμου με φτωχή "επίκληρο" θεωρείτο αξιέπαινη πράξη.
 
Πριν κλείσω την αναφορά μου στο θεσμό της "επικλήρου" θα ήθελα να επισημάνω ότι ο νόμος δεν έδιδε στην γυναίκα (που ήταν και το βασικό πρόσωπο για τη συνέχιση του "οίκου") κανένα δικαίωμα εκλογής στο προκείμενο θέμα. Κι' αυτό γιατί το ζήτημα ήταν η ευημερία της οικογένειας ως συνόλου και η μεταβίβαση της περιουσίας της στην επόμενη γενιά και όχι η ικανοποίηση της προσωπικής προτίμησης μιας γυναίκας.
 
Συμπερασματικά για τη θέση της γυναίκας στο δικαιϊκό σύστημα της Αθηναϊκής Πολιτείας πρέπει να πούμε ότι δεν ήταν τόσο υψηλή όσο σε άλλες πολιτείες όπως για παράδειγμα στη Μινωϊκή Κρήτη όπου, από τα στοιχεία που έχουμε, μας είναι γνωστό ότι η γυναίκα θα πρέπει να ήταν ισότιμη με τον άνδρα σε ελευθερία και θέση κοινωνική, αφού και στις παλαίστρες γυμνάζονταν και ήταν ελεύθερη να παίρνει μέρος στα ταυροκαθάψια.

Μια άλλη κατηγορία κατοίκων της Αθήνας που διέφεραν από τους πολίτες, ήταν οι δούλοι. Ο Αριστοτέλης στα "Πολιτικά" του (Αριστοτέλους, Πολιτικά 1253b,32) αναφέρει ότι όπως κάθε "κτήμα" είναι όργανο για την εξυπηρέτηση της ζωής, έτσι και ο δούλος είναι έμψυχο κτήμα. Σε άλλο σημείο του ίδιου έργου (Αριστοτέλης Πολιτικά 1254α, 23) μας λέει, μιλώντας για τις σχέσεις αρχόντων και αρχομένων, ότι μερικά όντα από τη φύση τους διακρίθηκαν άλλα μεν για να άρχουν και άλλα να άρχονται. Οι ιδέες αυτές του Αριστοτέλη μας εισάγουν στην προσπάθεια κατανοήσεως της νομικής θέσεως του δούλου στην Αθηναϊκή Πολιτεία.
 
Δούλος λοιπόν είναι εκείνος που έχει την ιδιότητα να ανήκει σε άλλον και να έχει τη λογική φύση τόσο μόνον όσο του χρειάζεται για να αντιλαμβάνεται με αυτήν τον κόσμο, αλλά όχι και να τη χρησιμοποιεί συνειδητά (Αριστοτέλης, Πολιτικά 1254b, 21).

Οι περισσότεροι δούλοι στην Αρχαία Αθήνα ήταν ξένοι αιχμάλωτοι ή απόγονοί τους. Ενα πρόσωπο λοιπόν που αιχμαλωτιζόταν από τους Αθηναίους σε κάποιο πόλεμο γινόταν δούλος των ανθρώπων που το αιχμαλώτιζαν, εκτός εάν οι συγγενείς ή οι φίλοι του πλήρωνα λύτρα για να το ελευθερώσουν. Υπήρχαν όμως και άλλοι τρόποι με τους οποίους ένας ελεύθερος άνθρωπος μπορούσε να γίνει δούλος π.χ. η ποινή της μετατροπής ελεύθερου σε δούλο μπορούσε να επιβληθεί σε ξένο, ο οποίος διέμενε στην Αττική χωρίς να εγγραφή ως μέτοικος ή να πληρώσει το μετοίκιο (Δημοσθένης, Θειοκρίνης 25.57) και σε ξένο, μέτοικο ή όχι, ο οποίος ασκούσε οποιοδήποτε από τα προνόμια του πολίτη (Δημοσθένους, Τιμοκράτης 24.121) ή συζούσε με πολίτη ως σύζυγος. Ενας άνδρας που είχε αιχμαλωτισθεί στον πόλεμο και είχε στη συνέχεια ελευθερωθεί έναντι λύτρων, υποχρεούνταν να επιστρέψει το ποσό των λύτρων σε εκείνον που είχε καταβάλει τα λύτρα για να τον ελευθερώσει, αν δεν το έκανε, γινόταν δούλος του. Αν όμως κάποιος γινόταν δούλος παράνομα μπορούσε να βάλει επίσημα κάποιον φίλο του να τον "απελευθερώσει" (Λυσία "Παγκλέων" 23 9-12).
 
Ο δούλος συνεπώς αποτελούσε αντικείμενο: μπορούσε να αγορασθεί, να πουληθεί, να ενοικιαστεί, να κληροδοτηθεί ή να δωρηθεί. Ο ίδιος δεν μπορούσε να κατέχει τίποτα: ο κύριός τους, εκτός από την εξασφάλιση τροφής και ρουχισμού, μπορούσε να δώσει στο δούλο χαρτζηλίκι και άλλα πράγματα, ή να του επιτρέπει να κρατάει ένα μέρος όσων χρημάτων κέρδιζε με την εργασία του. (Αριστοφάνους, "Σφήκες" 52). Τα παραπάνω στοιχεία όμως θα παρέμειναν από νομική άποψη στην κυριότητα του κυρίου, όπως και ο ίδιος ο δούλος.
 
Ο κύριος ενός δούλου δεν είχε δικαίωμα να τον σκοτώσει (Harrison, "The law of Athens", 1968-71, σελ. 171-172), μπορούσε όμως να τον ξυλοκοπήσει ή να τον κακομεταχειριστεί όπως ήθελε. Ο δούλος είχε όμως μία δυνατότητα προστασίας από την ανάρμοστη συμπεριφορά του κυρίου του: είχε το δικαίωμα να ζητήσει άσυλο στο Θησείο και να ζητήσει να πουληθεί σε κάποιον άλλον. Ηταν παράνομο να τιμωρηθεί ένας δούλος γι' αυτήν την ενέργεια, αλλά δεν είναι σαφές τι συνέβαινε μετά, αν δεν εμφανιζόταν κανείς αγοραστής που να προσφέρει μια τιμή, την οποία ο ιδιοκτήτης του δούλου ήταν πρόθυμος να αποδεχθεί (Αριστοφάνους, "Σφήκες", 561). Επίσης ένας δούλος δεν είχε δικαίωμα να αναλάβει αυτοπροσώπως νομική δράση εναντίον ενός παραβάτη, οποιαδήποτε αγωγή έπρεπε να υποβληθεί από τον ιδιοκτήτη του και αν ο ιδιοκτήτης δεν προέβαινε σε καμμία ενέργεια, ο δούλος δεν μπορούσε να κάνει τίποτα σχετικά με αυτό. Το ίδιο γινόταν και αν κάποιος δούλος δολοφονούταν: ήταν έργο του κυρίου του να αναλάβει δράση κατά του δολοφόνου (Πλάτωνα, "Γοργίας", 483β). Είχαν όμως το δικαίωμα οι δούλοι να παρίστανται ως μάρτυρες στο δικαστήριο με κάπως ιδιόρρυθμο τρόπο: επειδή οι ίδιοι δεν μπορούσαν να εμφανισθούν στο δικαστήριο, υπήρχε η δυνατότητα να προσκομισθεί σε αυτό ως μαρτυρία, δήλωση στην οποία είχε προβεί δούλος κατόπιν βασανιστηρίων. Ο λόγος που οδήγησε στη θέσπιση του κανόνα αυτού πρέπει να ήταν το ότι ένας δούλος που γνώριζε κάτι σημαντικό θα ανήκε συνήθως σε κάποιον από τους διαδίκους και επομένως θα φοβόταν να πει οτιδήποτε αντίθετο στα συμφέροντα του κυρίου του, εκτός εάν η πίεση που ασκούσαν επάνω του για να αποκαλύψει την αλήθεια ήταν ακόμα μεγαλύτερη από την τιμωρία την οποία μπορούσε να περιμένει από τον κύριό του γι' αυτήν του την αποκάλυψη.

Εχουμε λοιπόν εδώ μία τακτική που αποτελεί ένα από τα πιο εντυπωσιακά χαρακτηριστικά της Αθηναϊκής Πολιτείας: να βασανίζεις έναν άνθρωπο ως τιμωρία για κάποιο αδίκημα είναι λογικό, αν και ανεπιθύμητο, να βασανίζεις έναν άνθρωπο για να τον κάνεις να ομολογήσει ένα αδίκημα που διέπραξε ο ίδιος ή κάποιος συνεργός του είναι κατανοητό, αν και οικτρό, αλλά να βασανίζεις έναν αθώο ή μία αθώα για να ελέγξεις την αλήθεια των πληροφοριών των σχετικών με το αδίκημα κάποιου άλλου, φαίνεται ως πράξη αναίτιας και άσκοπιμης βαρβαρότητας. Δεν αποτελεί άλλωστε και τόσο αποτελεσματικό τρόπο ανακάλυψης γεγονότων, διότι παρακινεί τον μάρτυρα να πει μάλλον ότι επιθυμεί ο βασανιστής παρά ότι είναι πράγματι αλήθεια.
 
Στην Αθήνα υπήρχαν ιδιωτικοί δούλοι για τους οποίους και έγινε λόγος πιο πάνω και οι δημόσιοι δούλοι. Οι ιδιωτικοί δούλοι είτε ζούσαν στο σπίτι του ιδιοκτήτη τους (θεραπαινίδες, τροφοί, μάγειροι, παιδαγωγοί), είτε διέμεναν και εργάζονταν έξω από το σπίτι του κυρίου τους (διαχειρίζονταν εμπορικά καταστήματα, εργαστήρια ή και τράπεζες), οι δούλοι αυτοί ονομάζονταν "Χωρίς οικούντες". Πέρα όμως από αυτές τις εμπορικές υποθέσεις, δεν υπάρχουν ικανοποιητικά στοιχεία που να αποδεικνύουν ότι ένας δούλος που ανήκει σε κάποιον συγκεκριμένο ιδιοκτήτη, μπορούσε να αναλάβει ανεξάρτητη νομική δράση. Σε αυτό το ζήτημα το Αθηναϊκό δίκαιο ήταν συντηρητικό (Δημοσθένους, Κατά Φορμίωνος 34.5, Harrison "The law of Athens", 1968-71, σελ 174-176).
 
Όσον αφορά τους δημόσιους δούλους θα πρέπει να ειπωθεί ότι αυτοί ανήκαν όχι σε άτομα αλλά στην πολιτεία. Τέτοιοι ήταν οι επιστάτες των δημοσίων κτιρίων, ο δημόσιος νομισματελεγκτής και οι τοξότες που επιτελούσαν αστυνομικά καθήκοντα. Οι δούλοι αυτοί εξαιτίας της θέσης τους είχαν εντελώς διαφορετική νομική αντιμετώπιση από τους ιδιωτικούς δούλους, η κατάσταση στην οποία βρισκόταν θα μπορούσε ίσως να ονομαστεί "ελευθερία". Ισως ήταν κάτι παρόμοιο με την κατάσταση των μετοίκων (Αισχίνη, "Κατά Τιμάρχου", 1.54, 1.62).
 
Μπαίνουμε λοιπόν στην έννοια του μετοίκου. Ο όρος δηλώνει τον ξένο κάτοικο της Αθήνας, ο οποίος δεν είχε πολιτικά δικαιώματα, γινόταν όμως αποδεκτός ως μέλος της κοινότητας. Υπέκειτο σε φορολογία, που περιλάμβανε έναν ειδικό φόρο, το "μετοίκιο", τον οποίο αν δεν πλήρωνει κινδύνευε να γίνει δούλος. Είχε επίσης την υποχρέωση να υπηρετήσει στον Αθηναϊκό στρατό, ή στο ναυτικό όταν του το ζητούσαν. Σε περίπτωση που αρνούνταν κάτι τέτοιο και έφευγε για να εγκατασταθεί αλλού, δεν του επέτρεπαν ποτέ να επιστρέψει στην Αθήνα (Υπερείδη, "Κατά Αθηνογένους", 21,33).
 
Ένας ξένος για να γίνει μέτοικος έπρεπε να υποβάλλει αίτηση για εγγραφή στα μητρώα κάποιου συγκεκριμένου δήμου, είχε επίσης την υποχρέωση να έχει έναν Αθηναίο πολίτη ως εγγυητή ή "προστάτη". Αν δεν υπήρχε "προστάτης", ήταν δυνατή η υποβολή μήνυσης ("Γραφή αποστασίου") για την έλλειψη του, με προβλεπόμενη ποινή την μετατροπή του μετοίκου σε δούλο.
 
Οι μέτοικοι είχαν το δικαίωμα να μιλούν για λογαριασμό τους στο δικαστήριο χωρίς να χρειάζεται να μιλήσει ο "προστάτης" τους. Επίσης μπορούσαν σε ορισμένες προνομιούχες περιπτώσεις να αποκτήσουν την κυριότητα γης και κτιρίων στην Αττική. Ηταν δυνατόν ορισμένοι μέτοικοι να αποκτήσουν το προνόμιο της "ισοτέλειας", να πληρώνει δηλαδή ο μέτοικος τους ίδιους με τον πολίτη φόρους και όχι τους υψηλότερους που πλήρωναν κανονικά. Αλλο προνομιούχο δικαίωμα ορισμένων μετοίκων ήταν η υπηρέτηση στο στρατό μαζί με τους πολίτες και όχι στο ξεχωριστό σώμα των μετοίκων.

Η θέση των ξένων τώρα στο δίκαιο της Αθηναϊκής πολιτείας ήταν αρκετά κατώτερη από τους μετοίκους. Δεν μπορούσαν να κατέχουν κανένα δημόσιο αξίωμα, ούτε να γίνονται δικαστές ή μέλη της Βουλής ή της Εκκλησίας του Δήμου. Δεν τους επέτρεπαν επίσης να κατέχουν γη ή σπίτια στην Αττική, ούτε να παντρεύονται Αθηναίες. Αν ήθελαν να εμπορευτούν στην αγορά έπρεπε να πληρώσουν έναν ειδικό φόρο αλλοδαπών, τα "ξενικά" (Δημοσθένους, Ευβουλίδης, 57.31). Εϊχε όμως το δικαίωμα ένας ξένος να μιλήσει στο Αθηναϊκό δικαστήριο, είτε ως κατήγορος, είτε ως κατηγορούμενος, είτε ως μάρτυρας (και από αυτήν την άποψη βρισκόταν σε καλύτερη μοίρα από έναν πολίτη που είχε αποστερηθεί τα πολιτικά του δικαιώματα).
 
Υπήρχαν, ωστόσο, τρία σημεία στα οποία τα δικαιώματά του σε νομικές υποθέσεις ήταν λιγότερα από τα δικαιώματα ενός πολίτη. Πρώτον, υπήρχαν μερικά είδη δημοσίων υποθέσεων τα οποία δεν μπορούσε να εισαγάγει ένας ξένος, διότι οι νόμοι που καθόριζαν την ακολουθητέα σε αυτές τις περιπτώσεις διαδικασία, όριζαν ότι ο μηνυτής πρέπει να είναι Αθηναίος πολίτης (Δημοσθένους, Μειδίας, 21.47). Δεύτερον, όταν υποβαλλόταν μήνυση εναντίον κάποιου ξένου, ο μηνυτής μπορούσε να απαιτήσει εγγυητές για την εμφάνισή του (Δηλ. του ξένου) στο δικαστήριο, πράγμα που δεν είχε δικαίωμα να κάνει για κάποιον Αθηναίο πολίτη. Αν ο κατηγορούμενος ξένος δεν κατόρθωνε να παράσχει τέτοιους εγγυητές, κλεινόταν στη φυλακή μέχρι την ημέρα της δίκης (Αριστοφάνους, "Σφήκες", 1042, Ισοκράτους, Καλλίμαχος 17.12). Και τρίτον, σε πολλούς τύπους υποθέσεως ο άρχοντας ο υπεύθυνος για την εισαγωγή μιας υπόθεσης στο δικαστήριο δεν ήταν ο ίδιος όταν εμπλεκόταν κάποιος ξένος και όταν εμπλέκονταν μόνο πολίτες.
   
Αυτά για την κατηγορία των μετοίκων της Αττικής. Ας αναφερθούμε τώρα στη κατηγορία των πολιτών. Κατά τον Αριστοτέλη (Αριστοτέλους, "Πολιτικά", 1275α, 22,1318b, 29-30) πολίτης είναι εκείνος ο οποίος μετέχει στη δικαστική χρήση και στην εξουσία (το μετέχειν κρίσεως και αρχής), τα ανώτατα δε αξιώματα έπρεπε να ανατίθενται σε εκείνους που είχαν την προσήκουσα ικανότητα. Μέχρι τα μέσα του 5ου π.Χ. ένα πρόσωπο είχε την ιδιότητα του πολίτη αν την είχε και ο πατέρας του. Η κατάσταση αυτή άλλαξε με έναν νόμο που πρότεινε ο Περικλής το 451/0 π.Χ. σύμφωνα με τον οποίο θα είχε κάποιος την ιδιότητα του πολίτη αν την είχαν και οι δύο γονείς του. Για να στηρίξει λοιπόν κανείς το δικαίωμα του να έχει την ιδιότητα του πολίτη έπρεπε να αποδείξει μόνον ότι οι γονείς του ήταν πολίτες, όχι παντρεμένοι (Αριστοτέλους, "Αθηναίων Πολιτεία", 41-42).
 
Ενα πρόσωπο που δεν είχε από καταγωγή το δικαίωμα να είναι πολίτης, δεν μπορούσε κανονικά να γίνει. Εντούτοις, υπήρχαν ορισμένες εξαιρετικές περιπτώσεις στις οποίες απονεμόταν σε ξένους η ιδιότητα του πολίτη. Ειδικότερα ο Πλούταρχος αναφέρει ότι ο Σόλων είχε θεσπίεσει ένα νόμο που επέτρεπε την απόκτηση της ιδιότητας του Αθηναίου πολίτη από έναν αλλοδαπό, αν αυτός εξοριζόταν οριστικά από την πατρίδα του ή αν μετέφερε όλο το νοικοκυριό του για να κατοικήσει στην Αθήνα με σκοπό να εξασκήσει μια τέχνη ή ένα επάγγελμα (Πλουτάρχου, Σόλων 24.4). Είναι γεγονός πάντως ότι ένας άνδρας δεν μπορούσε να ασκήσει τα δικαιώματα του πολίτη μέχρι να εγγραφεί στα μητρώα κάποιου δήμου.
 
Θεμελιώδη δικαιώματα των πολιτών στην ικανοποίηση των οποίων απέβλεπε η Αθηναϊκή πολιτεία ήταν κατ' αρχήν η "ισονομία" και η "ισηγορία". "Ισονομία" είναι η ισότητα όλων των πολιτών προ του νόμου (Ηροδότου Ιστορία 3,86) και "Ισηγορία" η ελευθερία του λόγου (Ηροδότου Ιστορία 5,78). Επίσης η εκ περιτροπής άσκηση της πολιτικής εξουσίας από όλους τους πολίτες αποτελεί τη λεγόμενη πολιτική ελευθερία και είναι το πρώτο χαρακτηριστικό της δημοκρατικής Αθηναϊκής πολιτείας (Αριστοτέλους, Πολιτικά 1317 b, 3). Δεύτερο δε χαρακτηριστικό της δημοκρατίας είναι "το ζην ως βούλεταί τις" δηλαδή η καλούμενη ατομικά ελευθερία (Αριστοτέλους, Πολιτικά 1317 b, 20), δικαίωμα το οποίο αναγνώριζε η Αθήνα στους πολίτες της και το προστάτευε.
 
Επίσης οι Αθηναίοι πολίτες, σύμφωνα με το Νόμο περί Σωματείων του Σόλωνα, είχαν το δικαίωμα του συνεταιρίζεσθαι για πολιτικούς και οικονομικούς σκοπούς. Τέλος η Αθηναϊκή Πολιτεία παρείχε, σε κάποιον που αδικούταν από τον νόμο, το δικαίωμα προσφυγής στον Αρειο Πάγο (Αριστοτέλους, Αθηναίων Πολιτεία 4.4). Αυτό θα λέγαμε ότι αποτελεί ένα είδος δικαιώματος του αναφέρεσθαι εις τα αρχάς.
 
Η κατάσταση ενός ατόμου ως Αθηναίου Πολίτη μπορούσε να θιγεί με την "ατιμία". Σε χοντρές γραμμές σήμαινε αποκλεισμό από τα προνόμια της Αθηναϊκής δημόσιας ζωής κια ήταν ποινή που επιβάλλοταν μόνο σε πολίτες, χωρίς εφαρμογή σε αλλοδαπούς. Περιελάμβανε απώλεια όχι μόνο του δικαιώματος της ψήφου, αλλά περισσοτέρων δικαιωμάτων. Ενας πολίτης που είχε αποστερηθεί τα πολιτικά του δικαιώματα δεν επιτρεπόταν να μπει σε ναούς ή στην αγορά. Δεν μπορούσε να κατέχει κανένα δημόσια αξίωμα, ούτε να είναι μέλος της Βουλής ή ένορκος. Δεν μπορούσε να μιλήσει στην εκκλησία, ούτε και σε δικαστήρια. Είχε όμως ακόμα το δικαίωμα να παντρευτεί Αθηναία και να κατέχει γη στην Αττική, ενώ υπέκειτο σε καταβολή φόρων και υποχρεούταν σε εκτέλεση στρατιωτικής υπηρεσίας.
 
Η στέρηση των πολιτικών δικαιωμάτων ήταν κανονικά ισόβια. Μπορούσε να γίνει κληρονομική και να ισχύει και για τους απογόνους του πολίτη, συχνότερα όμως επιβαλλόταν μόνο στον ίδιο.
   
Η Αθηναϊκή πολιτεία προστάτευε τον πολίτη, όχι μόνο παρέχοντας του αναφέρετα δικαιώματα, αλλά και προνοώντας με διάφορους τρόπους για τον ίδιο, έτσι είχε θεσπίσει νόμο σύφμωνα με τον οποίο οι ανάπηροι από τον πόλεμο ή από άλλες αιτίες να παίρνουν από το δημόσιο (μετά από εξέταση από την Βουλή) δύο οβολούς ο καθένας κάθε μέρα για τη διατροφή του (Αριστοτέλους Αθηναίων Πολιτεία, 49.4, Πλουτάρχου, Σόλων 31). Επίσης ο Σόλωνας με νόμο του προέβη σε αναδασμό της γης προς όφελος των ασθενέστερων οικονομικά τάξεων (Πλουτάρχου, Σόλων 14). Τέλος, Βάσει νόμου οριζόταν με ποινή η μη υποχρέωση διατροφής του πατέρα από τον γιο αν δεν του είχε μάθει κάποια τέχνη, ήταν προφανώς κάποια προσπάθεια τιμωρίας των ανέργων και καταπολέμησης της ανεργίας (Πλουτάρχου, Σόλων 22).
 
Συμπερασματικά για την Αθηναϊκή πολιτεία μπορούμε να πούμε ότι καθώς διακυβερνούταν από τους ικανότερους (εκ περιτροπής άσκηση της πολιτικής εξουσίας), διασφάλισε δια την προ του νόμου ισότητα και είχε ως μέλημα το συμφέρον των περισσοτέρων. Μπορούμε λοιπόν να υποστηρίξουμε την άποψη ότι η Αθηναϊκή δημοκρατία γνώριζε και πραγματοποιούσε κατά το δυνατόν το θεμελιοδέστερο δικαίωμα του ανθρώπου: την πνευματική ανάπτυξη. Δικαίωμα χάρις το οποίο δημιουργήθηκε ο κλασσικός Ελληνικός πολιτισμός, που αποτελεί οδηγητή και του σημερινού ακόμα κόσμου.
 
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β': Αρχαία Σπάρτη
 
Επειδή τα στοιχεία τα οποία έχουμε για το δίκαιο της Σπάρτης είναι σαφώς λιγότερα από αυτά της Αθήνας, η ανάπτυξη του κεφαλαίου αυτού θα γίνει με κάπως διαφορετικά αξιολόγηση. Πρώτα θα αναφερθώ στις τάξεις της Σπαρτιατικής πολιτείας και στη συνέχεια θα εξετάσω δύο από τους βασικότερους θεσμούς της.
 
Κατ' αρχήν πρέπει να σημειωθεί ότι το δίκαιο της Σπάρτης ή της Πολιτείας Λακεδαιμονίων όπως είναι σωστότερο να αποκαλείται διατήρησε αντίθετα με τις άλλες Ελληνικές νομοθεσίες, τον άγραφο χαρακτήρα, είχε εμφανισθεί από οτν 8ο π.Χ. αιώνα ως χρησμός του Απόλλωνα, με τη μορφή ρητρών. Σπουδαιότερο είναι η μεγάλη ρήτρα του Λυκούργου, η οποία αναφέρεται στην ουσιαστική συγκρότηση της Σπαρτιατικής Πολιτείας, (Πλουτάρχου, Λυκούργος 6).

Τρεις ήταν οι τάξεις στην Σπάρτη:
 
Κατ' αρχήν οι Σπαρτιάτες πολίτες, οι οποίοι ονομάζονταν όμοιοι. Είχαν πλήρη πολιτικά δικαιώματα. Λάβαιναν μέρος στην Απέλλα (Εκκλησία του Δήμου) και ασκούσαν νομοθετική εξουσία, (Δικαίωμα του εισφέρειν, όπως αναφέρεται στην μεγάλη ρήτρα). Επίσης είχαν το δικαίωμα του αφίστασθαι, δηλαδή τη δυνατότητα μέσω της Απέλλας να ψηφίσουν ή όχι το εισφερόμενο νομοσχέδιο των Βασιλέων και των Γερόντων. Οι όμοιοι μπορούσαν επίσης να ερμηνεύουν αυθαίρετα και να εφαρμόζουν εις βάρος των άλλων τάξεων την ισχούσα νομοθεσία διότι όπως είπαμε πιο πάνω ήταν άγραφη. Μόνον αυτοί επίσης είχαν το δικαίωμα να εκλέγονται στα ανώτερα αξιώματα (Βασιλείς, Γέροντες, Εφοροι) με αποτέλεσμα η νομοπαρασκευαστική και δικαστική εξουσία να βρίσκεται στα χέρια τους (Πλουτάρχου, Αγις 1 επ).
 
Μεσαία τάξη στην πολιτεία Λακεδαιμονίων αποτελούσαν οι περίοικοι. Περίοικοι ήταν οι παλιοί κάτοικοι των γύρω από την Σπάρτη περιοχών, τους οποίους υπέταξαν οι Δωριείς, άφησαν όμως άθικτη την περιουσία τους. Οι περίοικοι εξασκούσαν τα διάφορα επαγγέλματα και αυτό γιατί απαγορευόταν στους Σπαρτιάτες η χειρωνατική εργασία. Από τα πολιτικά δικαιώματα των ομοίων είχαν μόνο το δικαίωμα του εκλέγειν και φυσικά το δικαίωμα να λαμβάνουν μέρος στην Απέλλα.
 
Ειδικότερα, οι περίοικοι διακρίνοταν σε τρεις ομάδες:

α. Υπομείονες: ήταν οι πολίτες που δεν είχαν δικαίωμα λόγω φτώχεις να λαβαίνουν μέρος στα συσίτια, τη στρατιωτική αγωγή και τις άλλες δημόσιες δαπάνες (Ξενοφώντος, Ελληνικά, 3,3,6).

β. Νεοδαμώδεις: ήταν οι πολίτες που προέρχονταν από τους είλωτες αλλά είχαν πολιτογραφηθεί (Θουκιδίδη, Ιστορία 7,58,3).
 
γ. Μόθακες (νόθοι): οι οποίοι προέρχονταν από τους γάμους Σπαρτιατών πατέρων με μητέρες που προέρχονταν από την τάξη των ειλώτων (Ξενοφώντος., Ελληνικά 5,3,9).

Για τους περίοικους τέλος θα πρέπει να σημειωθεί ότι επειδή πριν από τον Λυκούργο είχαν ελάχιστη γη, ο νομοθέτης προχώρησε σε διανομή της με σκοπό την εξίσωση ως προς την περιουσία (Πλουτάρχου, Λυκούργος 8).
 
Τελευταία και κατώτερη ήταν η τάξη των ειλώτων. Οι είλωτες, σε αντίθεση με τους δούλους της Αθήνας, προέρχονταν από Ελληνες. Ειδικότερα είλωτες ήταν οι κάτοικοι της Λακωνικής και αργότερα της Μεσσηνίας, οι οποίοι υποδουλώθηκαν από τους Σπαρτιάτες και υποχρεώθηκαν να καλλιεργούν τα κτήματα των κυρίων τους (Πλούταρχος, Λυκούργος 2).
 
Υπάρχουν δύο θεωρίες γαι τη θέση των ειλώτων στην Σπαρτιατική πολιτεία. Σύμφωνα με την πρώτη θεωρία η θέση τους ήταν πολύ χειρότερη από την θέση των δούλων στην υπόλοιπη Ελλάδα. Κι αυτό γιατί ήταν πολυάριθμοι ενώ οι Σπαρτιάτες λιγότεροι και επειδή τους φοβούνταν τους επέβλεπαν αυστηρότατα.
 
Σύμφωνα με τη δεύτερη όμως θεωρία, οι είλωτες βρισκόταν σε μια κατάσταση μεταξύ δουλείας και ελευθερίας. Σε αυτή την άποψη συνηγορούν δύο λόγοι: πρώτον κάποια οικονομική ανεξαρτησία. Ο είλωτας, αφού εκπλήρωνε την υποχρέωσή του προς τον κύριό του, ήταν ελεύθερος να διαθέσει το πλεόνασμα από την εργασία του όπως αυτός ήθελε. Δεύτερον, η ασφάλεια: οι είλωτες δεν μπορούσαν να πουληθούν σε κράτος εκτός Σπάρτης και τούτο γιατί όπως φαίνεται ανήκαν στην κοινότητα των Σπαρτιατών και όχι σε συγκεκριμένο άτομο, το οποίο είχε απλώς την επικαρπία. Οι είλωτες λοιπόν είχαν φυσιολογική οικογενειακή ζωή και αναπαράγονταν επίσης φυσιολογικά.
 
Οι είλωτες μπορούσαν, σε καιρό πολέμου, να ενταχθούν στην κοινωνία των ελεύθερων ανθρώπων αν προσέφεραν μεγάλες στρατιωτικές υπηρεσίες στον πόλεμο. Οι απελευθερούμενοι με αυτόν τον τρόπο ονομάζονταν νεοδαμώδεις όπως είδαμε και πιο πάνω. Επειδή όμως οι εξεγέρσεις τους ήταν πολύ συχνές, οι Σπαρτιάτες δεν τους έδιδαν πολλές φορές μόνον τον τίτλο του ελευθέρου ανθρώπου, αλλά και το προνόμιο του πολίτη.
 
Τέλος, ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά του παρομοιάζει τους Είλωτες της Σπάρτης με τους κατοίκους των περιχώρων (Περίοικους) της Κρήτης με τη μόνη διαφορά ότι οι δεύτεροι είχαν όλα τα δικαιώματα των ελευθέρων ανθρώπων, εκτός από δύο: την άσκηση στα γυμναστήρια και την οπλοφορία.
 
Τελειώνοντας, θα αναφερθώ σε δύο θεσμούς της Σπαρτιατικής νομοθεσίας:

Κατ' αρχήν στον θεσμό της κρυπτείας. Σύμφωνα με αυτή οι όμοιοι, που συνδέονταν με δεσμούς κοινού αίματος, επιτρεπόταν να σκοτώνουν τους είλωτες (Πλουτάρχου, Λυκούργος 28). Η άσκηση αυτή στο κυνήγι των ειλώτων διεξαγόταν τη νύχτα και είχε διπλό ρόλο: από τη μια μεριά αποτελούσε δοκιμασία που επέτρεπε στο νέο Σπαρτιάτη να αποκτήσει πλήρη πολιτικά δικαιώματα, και από την άλλη ήταν ένα μέσο για την αποτελεσματικότερη παρακολούθηση και έλεγχο των ειλώτων. Αποτελούσε δηλαδή η κρυπτεία, έκφραση της κρατούσης στο δημόσιο δικαίωμα της Σπάρτης, γενικής ρήτρας της αυθαιρεσίας.
 
Ο δεύτερος θεσμός είναι ο θεσμός της ξενηλασίας, συνίστατο δε στην απαγόρευση της εισόδου κάθε ξένου στη Σπάρτη χωρίς την ειδική άδεια των εφόρων (Αριστοτέλους, Πολιτικά 1272b, 19). Σκοπός του ήταν η ασφάλεια και προστασία των κατοίκων της Σπάρτης από κάθετι που επιθυμούσε και μπορούσε να την επηρεάσει με αποτέλεσμα την ανατροπή του πολιτεύματος.
 
Συμπερασματικά για τη Σπάρτη μπορούμε να πούμε ότι λόγω της καταγωγής των κατοίκων (Δωριείς) και της μορφής του πολιτεύματός τους (κλειστό - πολιτεία στρατοπέδου κατά τον Πλάτωνα), καθώς και των ιδανικών τους (ύψιστη πολιτική αρετή: ανδρεία) διέφεραν σημαντικά από τους Αθηναίους για τους οποίους και περισσότερα γνωρίζουμε και το πολίτευμά τους μας είναι πιο οικείο.
    
ΕΠΙΛΟΓΟΣ
 
            Εξετάσαμε λοιπόν κάπως εκτεταμένα τη νομική φύση και θέση του ατόμου στα δίκαια της Αρχαίας Αθήνας και Σπάρτης, με κάποια ελλειπή αναφορά στα πολιτεύματά τους.
 
Είδαμε τον τρόπο ζωής και συμπεριφοράς των Αρχαίων Ελλήνων και πόσο διέφεραν η κοινωνική σύνθεση και οι αντιλήψεις της μιας πόλης - κράτους από την άλλη.

Παρ' όλα τα μειονεκτήματα και τις αδυναμίες και των δύο, είναι γεγονός ότι η πολιτισμική ανάπτυξη της Αθήνας και η στρατιωτική της Σπάρτης, προσέφεραν πολλά στην εξύψωση του ατόμου και στην πνευματική και προσωπική του ελευθερία.

Η «ΑΠΟΚΡΥΨΗ» ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΣΤΟΥΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ

Α. Το μοτίβο της «απόκρυψης» στους πλατωνικούς διαλόγους

Ένα μοτίβο εντούτοις που θα του άξιζε μια ακριβής περιγραφή και ερμηνεία –λόγω της ιδιαιτερότητας του και επειδή έχει ανάγκη ερμηνείας, κυρίως όμως λόγω της μεγάλης σημασίας του στο έργο του Πλάτωνα- πέρασε σχεδόν απαρατήρητο. Εννοώ το μοτίβο της απόκρυψης και της σκόπιμης αποσιώπησης της γνώσης.
 
Εμάς αυτό το μοτίβο μας ξενίζει, επειδή στην Ευρώπη το αίτημα της χωρίς περιορισμούς δημοσιότητας των πορισμάτων της φιλοσοφικής και της επιστημονικής εργασίας έχει επικρατήσει εδώ και πολύ καιρό.
 
Όσον αφορά όμως τη συχνότητα του μοτίβου της απόκρυψης, είναι πράγματι εκπληκτική η κανονικότητα με την οποία ο Πλάτων καταφεύγει σε αυτό. Κάθε τόσο γεννιέται η υποψία ότι οι συνομιλητές του Σωκράτη δεν θέλουν να αποκαλύψουν τη γνώση τους, ή το σύνολο της γνώσης τους, είτε για να την κρατήσουν απλώς για τον εαυτό τους, όπως φαίνεται να συμβαίνει με τον ηρακλείτειο Κρατύλο (Κρατύλος, 383b-384a) ή με τον εκκεντρικό ψευτο-θεολόγο Ευθύφρονα (Ευθύφρων, 3d, 11b, 14c, 15e), είτε πάλι για να ελέγξουν τους άλλους, όπως αφήνεται να εννοηθεί για τον σοφιστή Πρόδικο (Πρωταγόρας, 341d), είτε για να τους εξαπατήσουν, πράγμα που δεν θεωρείται απίθανο για τον Κριτία (Χαρμίδης, 174b), τον Καλλικλή (Γοργίας 499bc), τον Ιππία (Ιππίας ελάσσων, 370e, 373b) (Ιππίας μείζων, 300cd) και τον ραψωδό Ίωνα (Ίων, 541e). Αυτό όμως που φαίνεται τελικά απίστευτο είναι πως κανείς δεν παρατήρησε ότι η αποσιώπηση της γνώσης σε ένα από τους πιο ολοκληρωμένους από την άποψη της μορφής διαλόγους, τον Ευθύδημο, αποτελεί το μοτίβο το οποίο διαμορφώνει τη δομή και παράλληλα καθορίζει σε μεγάλο βαθμό το νόημα, έτσι ώστε αν δεν γίνει κατανοητό να μην είναι δυνατή η πλήρης κατανόηση του νοήματος ολόκληρου του διαλόγου.

Η «πλοκή» του Ευθυδήμου συνίσταται στην προσπάθεια του Σωκράτη να φέρει τους δύο σοφιστές, τον Ευθύδημο και τον Διονυσόδωρο, στο σημείο να παραμερίσουν για μια φορά τα ασόβαρα κόλπα και τις σπαζοκεφαλιές τους και να δείξουν τι είδους σοβαρή φιλοσοφία έχουν να προσφέρουν. Ο Σωκράτης λοιπόν υποστηρίζει ότι αυτοί διαθέτουν σημαντικές ιδέες, που όμως ως τώρα σκόπιμα δεν τις έχουν εκθέσει. Όταν δεν καταφέρνει να βγάλει στην επιφάνεια τη «σοβαρότητα» των σοφιστών, τους συστήνει να μην σπαταλούν τη σοφία τους και στο μέλλον, αλλά να παραμείνουν το ίδιο φειδωλοί όπως ως τώρα, γιατί –όπως λέει- «το σπάνιο έχει αξία» (Ευθύδημος 304b).
 
Τη συνειδητή αποσιώπηση της φιλοσοφικής γνώσης ωστόσο ο Πλάτων δεν τη φαντάζεται μόνο ως πιθανή απόφαση μεμονωμένων ατόμων, αλλά και ως ένα κρατικό μέτρο για την οργάνωση της εκπαίδευσης. Ήδη στον σχετικά πρώιμο Πρωταγόρα σχεδιάζεται –όχι χωρίς κάποιες χιουμοριστικές πινελιές- μια φανταστική εικόνα της «πραγματικής» Σπάρτης, που η αληθινή της δύναμη δεν είναι δήθεν η διεξαγωγή πολέμων αλλά η άσκηση της φιλοσοφίας· ατυχώς όμως οι υπόλοιποι Έλληνες αγνοούν αυτή την αρχαιότατη και σημαντικότατη κοιτίδα της φιλοσοφίας στην Ελλάδα, επειδή οι Σπαρτιάτες δεν τους επέτρεψαν να γίνουν κοινωνοί της, αλλά είτε συνομιλούσαν εν κρυπτώ με τους επιφανείς στοχαστές τους είτε σκηνοθετούσαν τις γνωστές ξενηλασίες, με πραγματικό σκοπό να μπορούν να ασχολούνται με τη φιλοσοφία χωρίς μάρτυρες (Πρωταγόρας 342a-e).
 
Μεγαλύτερη βαρύτητα από αυτή τη χιουμοριστική φανταστική ιστορία έχει η εικόνα που δίνουν οι δυο πολιτικές ουτοπίες.
 
Στην Πολιτεία το ακριβές χρονοδιάγραμμα για την εκπαίδευση της κυρίαρχης φιλοσοφικής ελίτ προϋποθέτει ότι το περιεχόμενο των σπουδών δεν πρέπει να είναι στη διάθεση όλων. Η ρύθμιση π.χ. ότι η θεώρηση της ανώτατης αρχής, της Ιδέας του Αγαθού, προορίζεται μόνο για τους πιο ικανούς, και μάλιστα μόνο μετά τα πενήντα τους (Πολιτεία 540a), δεν θα είχε απολύτως κανένα νόημα, αν οι εικοσάχρονοι, και ανάμεσά τους οι μέτριοι και οι λιγότερο προικισμένοι, που πρέπει να αποκλείονται από την «ακριβεστάτην παιδείαν» (Πολιτεία 503d), είχαν ήδη τη δυνατότητα να συλλέγουν από παντού πληροφορίες –π.χ. σε γραπτή μορφή- για τις φιλοσοφικές δραστηριότητες της τελευταίας φάσης. Η μακρόχρονη, επίπονη ενασχόληση με τους προπαιδευτικούς κλάδους και η μετάβαση στο αμέσως ανώτερο κάθε φορά στάδιο –η οποία γίνεται βάσει σχεδίου, χωρίς καμία υπέρβαση- είναι νοητές μόνο αν αυτοί που διαθέτουν τις ανώτερες μορφές γνώσης τις αντιμετωπίζουν με πλήρη υπευθυνότητα πράγμα που σημαίνει ότι τις κάνουν προσιτές μόνο σε εκείνους που έχουν τα ανάλογα εφόδια.
 
Στο μεταγενέστερο πλατωνικό σχέδιο της ιδανικής πολιτείας, τους Νόμους, η ανώτατη διοίκηση του κράτους, ο λεγόμενος «νυχτερινός σύλλογος» περιβάλλεται από την αρχή από μια αύρα μυστικότητας: ο κοινός πολίτης της ιδανικής πολιτείας των Κρητών δεν έχει καμία πρόσβαση ούτε στις αποφάσεις ούτε στην πληροφόρηση και στην παιδεία βάσει των οποίων τα μέλη παίρνουν τις αποφάσεις τους (Νόμοι 951d-952b, 961b, πρβ. 968e).
 
Β. Ο ίδιος ο Σωκράτης αποσιωπά γνώσεις
Σύμφωνα με όσα εκθέσαμε ως τώρα μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα ότι για τον Πλάτωνα η αποσιώπηση της γνώσης ήταν μια βασική αντίληψη, η οποία έπαιζε προφανώς έναν πολύ σημαντικό ρόλο. Αυτό θα γίνει πιο σαφές, αν δούμε τη συμπεριφορά του Σωκράτη στον Ευθύδημο. Αναφέραμε πιο πάνω ότι ο Σωκράτης διατείνεται ότι οι σοφιστές Ευθύδημος και Διονυσόδωρος σκόπιμα προσφέρουν απλώς «παιχνίδι», ότι όμως πίσω από αυτό βρίσκεται μια φιλοσοφική «σοβαρότητα» που προς το παρόν αποσιωπάται. Η συνειδητή προσπάθεια του σε όλο τον διάλογο να βγάλει στην επιφάνεια τις «σοβαρές» απόψεις των συνομιλητών του δείχνει ωστόσο με όλο και μεγαλύτερη σαφήνεια ότι αυτοί δεν έχουν στην πραγματικότητα τίποτε άλλο εκτός από τα γελοία σοφίσματα με τα οποία παρασύρουν τους νέους ανθρώπους. Ο Σωκράτης το διακρίνει αυτό από την αρχή: η επιμονή του για τη σκόπιμα κρυμμένη «σοβαρότητα» πίσω από το «παιχνίδι» των σοφιστών δεν είναι παρά καθαρή ειρωνεία.
 
Γιατί όμως επιλέγει ο Σωκράτης ακριβώς αυτή τη μορφή της γελοιοποίησης των αντιπάλων του; Μια ματιά στις φιλοσοφικές θεωρίες τις οποίες ο ίδιος υπαινίσσεται στον διάλογο αυτόν, χωρίς ωστόσο να τις αναπτύσσει με επιχειρήματα, μπορεί να εξηγήσει τη συμπεριφορά του: Είναι ολοφάνερο ότι ο «Σωκράτης» αυτός ξέρει την πλατωνική διδασκαλία της αναμνήσεως και τη θεωρία των Ιδεών καθώς και τη θεωρία της διαλεκτικής. Σαφώς πάντως ο σημερινός αναγνώστης αποκτά επίγνωση αυτού του πράγματος αφού πρώτα συγκρίνει προσεκτικά όσα ο Σωκράτης λέει στον Ευθύδημο με ανάλογες ρήσεις του σε άλλους διαλόγους, κυρίως στον Μένωνα, στον Φαίδωνα και στην Πολιτεία. Μόνο όποιος κατέχει αυτό το ευρύτερο φιλοσοφικό υπόβαθρο μπορεί να συνδέσει σε ένα σύνολο που να έχει νόημα τις αποσπασματικές και αιφνιδιαστικά διάσπαρτες έμμεσες αναφορές. Αυτό σημαίνει ότι εμείς, αν από τους πλατωνικούς διαλόγους μα είχε σωθεί μόνο ο Ευθύδημος, δεν θα ήμασταν σε θέση να καταλάβουμε τη βασική φιλοσοφική θέση του κεντρικού χαρακτήρα του.
 
Με άλλα λόγια: ο Σωκράτης ενεργεί στον Ευθύδημο «εσωτερικά»· διαθέτει μια βαθύτερη, τεκμηριωμένη γνώση, δεν θεωρεί όμως καθόλου απαραίτητο να εκθέσει τη γνώση αυτή μπροστά σε άτομα που συμμετέχουν στον διάλογο, τα οποία όμως είτε δεν έχουν επαρκή προπαιδεία είτε δεν είναι κατ’ ουσίαν κατάλληλα για τη φιλοσοφία.
 
Την ικανότητα λοιπόν ακόμη και να αποσιωπάται στην ανάγκη η φιλοσοφική γνώση, όταν οι περιστάσεις το απαιτούν, ο Πλάτων την παρουσιάζει ως μια θετική ιδιότητα του πραγματικού φιλοσόφου. Δεν πρόκειται παρά για δηκτικό σαρκασμό όταν ο Σωκράτης αποδίδει –με κοροϊδευτικούς επαίνους- στους ψευτο-φιλόσοφους Ευθύδημο και Διονυσόδωρο αυτή τη θετική ιδιότητα, την οποία οι ίδιοι προφανώς δεν δικαιούνται με κανέναν τρόπο να διεκδικήσουν.
 
Όποιος επομένως έχει κατανοήσει τη λεπτή ειρωνεία στον Ευθύδημο δεν θα παρανοήσει –τόσο εδώ όσο και σε άλλους διαλόγους- τη γελοιοποίηση της απόκρυψης από τον Σωκράτη ως έκφραση μιας αντι-εσωτερικής στάσης του Πλάτωνα, αλλά θα την καταλάβει ως υπόδειξη ότι μόνο ο πραγματικός φιλόσοφος είναι ικανός για μια αποσιώπηση που έχει νόημα, δηλαδή για μια υπεύθυνη μετάδοση γνώσης που λαμβάνει υπόψη της τους αποδέκτες της.
 
Η αντίθετη στάση, συγκεκριμένα το να εκθέτει κανείς τη γνώμη του στην αγορά, να τη διαλαλεί σαν έμπορος και να προσπαθεί να την πουλήσει σε όσο περισσότερους γίνεται, χωρίς να παίρνει υπόψη του τις ανάγκες και το επίπεδο της μόρφωσης των ακροατών, είναι για τον Πλάτωνα η στάση των σοφιστών.
 
Ο σοφιστής είναι από τη στάση του αντι-εσωτερικός. Τίποτε το περίεργο λοιπόν που ο Πλάτων βάζει ειδικά στο στόμα του Πρωταγόρα, του σημαντικότερου εκπροσώπου της σοφιστικής του 5ου αιώνα, έναν λόγο για την υπεράσπιση μιας ανοιχτής –σε επίπεδο αρχής- μετάδοσης της γνώσης (Πρωταγόρας 317bc).
 
Γ. Οι διάλογοι οδηγούν πέρα από τους διαλόγους
Πόσο λίγο θα ταίριαζε στον Σωκράτη, ως τη λογοτεχνική ιδανική μορφή του φιλοσόφου, να προσφέρει χωρίς διάκριση τη γνώση του στους ανθρώπους φαίνεται –μαζί με πολλά άλλα παραδείγματα- και στους διαλόγους Χαρμίδης και Πολιτεία.
 
Στην εκτεταμένη δράση πλαισίου στον Χαρμίδη γίνεται λόγος –με μια εύκολα κατανοητή μεταφορά – για ένα φάρμακον φερμένο από τη Θράκη, που ο Σωκράτης θα μπορούσε να δώσει στον νεαρό Χαρμίδη για να του περάσει ο πονοκέφαλος· δεν του το δίνει όμως, γιατί αυτό – προσθέτει ο Σωκράτης- θα ωφελούσε μόνο εκείνον που θα είχε προηγουμένως ανοίξει την ψυχή του σε μια «γητειά» (επωδή, Χαρμίδης 155e). Το γιατρικό λοιπόν είναι και εδώ διαθέσιμο, σκόπιμα όμως δεν χρησιμοποιείται, επειδή ο λήπτης δεν είναι ακόμη τόσο προχωρημένος από φιλοσοφική άποψη, ώστε η λήψη του φαρμάκου να τον ωφελήσει.
 
Στην Πολιτεία η «πλοκή» συνίσταται, από την αρχή ως το τέλος, στην προσπάθεια των αδελφών Γλάυκωνα και Αδείμαντου να κάνουν τον Σωκράτη να τους πει τις απόψεις του για τη δικαιοσύνη. Αυτό δεν είναι για τον Σωκράτη κάτι το αυτονόητο, παρά την εκτίμηση που τρέφει για τους αδελφούς· αντίθετα, κάθε τόσο χρειάζεται ένας νέος «εξαναγκασμός» για να αποκαλύψει κάτι περισσότερο σχετικά με τις απόψεις του. Το αποφασιστικό στοιχείο όμως είναι ότι ο «εξαναγκασμός» τον οποίο ασκούν ο Γλαύκων και ο Αδείμαντος αποδίδει μόνο ως ένα σημείο: ο Σωκράτης αναπτύσσει βέβαια την εικόνα μιας ιδανικής πολιτείας, δηλώνοντας ταυτόχρονα και σε τι συνίσταται η δικαιοσύνη· όταν όμως πιέζεται να εκθέσει με μεγαλύτερη ακρίβεια τις απόψεις του σχετικά με την Ιδέα του Αγαθού ως αρχής όλων των πραγμάτων, εξηγεί ότι παραλείπει πάρα πολλά, και μάλιστα το σημαντικότερο, δηλαδή την πραγμάτευση της «ουσίας» (του τι έστιν) του Αγαθού (509c, μαζί με το 506de). Και όταν αργότερα ο Γλαύκων επιμένει και πάλι και θέλει να μάθει πιο συγκεκριμένα για τη φιλοσοφική διαλεκτική, στην οποία ο Σωκράτης του λέει και τον λόγο για τον οποίο σκόπιμα βάζει όρια στη φιλοσοφική γνωστοποίηση: ο ίδιος, ο  Γλαύκων, είναι η αιτία γι’ αυτό, αφού δεν είναι από νοητική άποψη στο επίπεδο των πιο συγκεκριμένων θεωρήσεων, για τις οποίες ο Σωκράτης θα ήταν ικανός και πρόθυμος (Πολιτεία 533a).
 
Με το παράδειγμα αυτό αγγίξαμε μόλις ένα κεντρικό δομικό χαρακτηριστικό των πλατωνικών διαλόγων: χωρία σαν αυτό που περιγράψαμε δεν έχει μόνο η Πολιτεία· σε όλους σχεδόν τους διαλόγους, σε προβεβλημένα σημεία της σύνθεσης, υπάρχουν μια ή περισσότερες φράσεις στις οποίες αυτός που διευθύνει τη συζήτηση καθιστά απόλυτα σαφές ότι ειδικά για τις ουσιαστικότερες πλευρές του θέματος που συζητείται θα είχε πει περισσότερα και σημαντικότερα, ότι δεν πρόκειται όμως να το κάνει εδώ και τώρα. Τα χωρία αυτά, τα οποία έχουν μεγίστη σημασία για την ορθή κατανόηση του Πλάτωνα, θα τα δηλώνουμε στο εξής με τον όρο «εσκεμμένα κενά».
Όλα αυτά λοιπόν που περιγράψαμε στις αμέσως προηγούμενες σελίδες, δηλαδή:
  1. η υποψία, που επανέρχεται κάθε τόσο, ότι οι συνομιλητές θα κρατήσουν τη γνώση για τον εαυτό τους,
  2. η διευκρίνιση του νοήματος του μοτίβου αυτού από τον Πλάτωνα μέσω της «πλοκής» του Ευθύδημου,
  3. ο περιορισμός της πρόσβασης στη φιλοσοφία στα σχέδια των ιδανικών πολιτειών,
  4. η πλοκή όλων των διαλόγων στους οποίους διαπιστώνεται ένας αυστηρός προσανατολισμένος στον αποδέκτη, δηλαδή «εσωτερικός», χειρισμός της φιλοσοφικής γνωστοποίησης από τον ίδιο τον Σωκράτη, τέλος, ιδίως
  5. η ρητή μαρτυρία των «εσκεμμένων κενών» – όλα αυτά, όσο οφθαλμοφανή και αν είναι, όσο και αν χρειάζονται εξήγηση, δεν έπαιξαν σχεδόν κανένα ρόλο για τη σύγχρονη ερμηνεία του Πλάτωνα στις τελευταίες γενιές των μελετητών. Ο λόγος γι’ αυτό είναι, ότι η εποχή μας στο σύνολό της –τόσο ο μοντερνισμός από τον Διαφωτισμό και εξής όσο και ο λεγόμενος μετα-μοντερνισμός- δεν δέχεται τον συνειδητό περιορισμό στη μετάδοση της φιλοσοφικής γνώσης, και άρα δεν τον καταλαβαίνει. Βλέπουμε μόνο όσα ξέρουμε.
Ο Πλάτων δεν έγραψε για τον σύγχρονο πολιτισμό των βιβλίων του 19ου και του 20ου αιώνα. Αν δεν αρχίσουμε να παίρνουμε στα σοβαρά αυτή την απλή αλλά θεμελιώδη γνώση, κλείνουμε μόνοι μας το δρόμο προς τη δική του φιλοσοφική πρόθεση. Η πραγμάτευση της κριτικής του Πλάτωνα για τον γραπτό λόγο στον Φαίδρο θα μας βοηθήσει να κατανοήσουμε τη στάση στο θέμα της μετάδοσης της φιλοσοφικής γνώσης.

Ο Ξενοφώντας και η μάχη στα Λεύκτρα

Η Μάχη των Λεύκτρων. Φανταστική απεικόνισηΜετά τις ειρηνευτικές διαπραγματεύσεις οι Αθηναίοι τήρησαν τη συμφωνία αποσύροντας τις φρουρές τους από τις πόλεις κι επιστρέφοντας όλα τα εδάφη της Λακεδαίμονας, που είχε καταλάβει ο Ιφικράτης, ενώ οι Σπαρτιάτες ανακάλεσαν επίσης τους αρμοστές και τις φρουρές από τις δικές τους πόλεις «όχι όμως και τον Κλεόμβροτο, που διοικούσε τον στρατό στη Φωκίδα». (6,4,2).
 
Όταν εκείνος ζήτησε εντολές από τις αρχές της πόλης για το τι να κάνει, η Συνέλευση τον διέταξε «να μη διαλύσει το στράτευμα, παρά να χτυπήσει ευθύς τους Θηβαίους αν δεν άφηναν τις πόλεις ανεξάρτητες». (6,4,3). Και πράγματι η Θήβα αρνήθηκε ν’ αφήσει τις πόλεις της Βοιωτίας, όπως αρνήθηκε να διαλύσει και το στρατό της. Το σκηνικό του πολέμου στήθηκε σχεδόν αμέσως μετά τη συμφωνία της ειρήνης.
Η Μάχη των Λεύκτρων ήταν μια από τις πλέον περισπούδαστες μάχες της αρχαιότητας, από πλευράς στρατιωτικής τακτικής.
Η Μάχη των Λεύκτρων ήταν μια από τις πλέον περισπούδαστες μάχες της αρχαιότητας, από πλευράς στρατιωτικής τακτικής.

Ο Κλεόμβροτος εισέβαλε στη Βοιωτία ακολουθώντας πορεία μέσα από τα βουνά και διέλυσε την Κρεύσι γκρεμίζοντας τα τείχη κι αιχμαλωτίζοντας δώδεκα πολεμικά των Θηβαίων, κίνηση που τους αιφνιδίασε, καθώς τον περίμεναν από τη Φωκίδα, όπου τον παραφύλαγαν. Μετά από αυτά στρατοπέδευσε στα Λεύκτρα, αλλά, όπως φαίνεται, ακόμη και τότε δεν ήταν σίγουρος αν έπρεπε να δώσει μάχη.
 
Το θέμα πήρε διαστάσεις προσωπικές, καθώς όλοι οι κοντινοί του άνθρωποι του ξεκαθάρισαν: «Κλεόμβροτε, αν αφήσεις τους Θηβαίους να φύγουν δίχως μάχη, θα κινδυνέψει η ζωή σου από την πόλη μας· θα θυμηθούν και τη φορά εκείνη όπου έφτασες ως τις Κυνός Κεφαλές δίχως καθόλου να λεηλατήσεις τα εδάφη των Θηβαίων, και την άλλη σου εκστρατεία αργότερα όπου αποκρούστηκε η εισβολή σου – ενώ ο Αγησίλαος πάντα κατόρθωνε να εισβάλλει από τον Κιθαιρώνα. Αν λοιπόν θέλεις το καλό σου ή να ξαναδείς την πατρίδα σου, πρέπει να διατάξεις επίθεση». (6,4,5).
 
Αλλά και στο στρατόπεδο των Θηβαίων η τελική σύγκρουση φαινόταν μοναδική επιλογή: «Οι αρχηγοί των Θηβαίων από την άλλη λογάριαζαν πως αν δεν έδιναν μάχη, οι τριγύρω πόλεις θα τους εγκατέλειπαν κι οι ίδιοι θα βρίσκονταν πολιορκημένοι – κι αν σταματούσε ο ανεφοδιασμός την πόλης, υπήρχε κίνδυνος να στραφεί ο κόσμος εναντίον τους. Πολλοί απ’ αυτούς, άλλωστε, που είχαν προηγουμένως εξοριστεί, σκέφτονταν ότι ήταν προτιμότερο να σκοτωθούν πολεμώντας παρά να εξοριστούν και πάλι». (6,4,6).
 
Από τη στιγμή που οι ηγεσίες και των δύο πλευρών έβρισκαν ότι δεν διακυβεύονται μόνο τα συμφέροντα της πόλης, αλλά και η δική τους θέση, η μάχη ήταν αναπόφευκτη. Οι Θηβαίοι μάλιστα προχώρησαν ακόμη περισσότερο θυμίζοντας σε όλους έναν παλιό χρησμό, που προμήνυε την ήττα των Σπαρτιατών «κοντά στον τύμβο των παρθένων που είχαν αυτοκτονήσει, καθώς έλεγαν, επειδή τις είχαν βιάσει κάποιοι Λακεδαιμόνιοι». (6,4,7).
 
Κι όχι μόνο αυτό, αλλά διέδωσαν στο στρατό ότι στη Θήβα όλοι οι ναοί άνοιξαν από μόνοι τους κι ότι είχαν εξαφανιστεί τα όπλα του Ηρακλή καταδεικνύοντας ότι όλα τα σημάδια των θεών ήταν υπέρ τους. Ο Ξενοφώντας σχολιάζει: «Μερικοί λένε βέβαια ότι όλ’ αυτά ήταν τεχνάσματα των αρχηγών». (6,4,7-8).
 
Το σίγουρο είναι ότι οι δυνάμεις παρατάχτηκαν στα Λεύκτρα: «… οι Λακεδαιμόνιοι τοποθέτησαν μπρος από τη φάλαγγά τους το ιππικό τους, κι οι Θηβαίοι από τ’ άλλο μέρος το δικό τους. Ενώ όμως το ιππικό των Θηβαίων ήταν εξασκημένο χάρη στους πολέμους με τους Ορχομενίους και τους Θεσπιείς, το ιππικό των Λακεδαιμονίων βρισκόταν εκείνο τον καιρό σε άθλια κατάσταση: τ’ άλογα τα έτρεφαν οι πολύ πλούσιοι, και μόνο όταν κηρυσσόταν επιστράτευση παρουσιαζόταν ο κάθε καβαλάρης σύμφωνα με τις διαταγές που είχε, έπαιρνε το άλογο που του προόριζαν κι ό,τι όπλα του ‘διναν και κινούσε αμέσως για την εκστρατεία». (6,4,10-11).
 
Όπως ήταν λογικό, το ιππικό των Λακεδαιμονίων διαλύθηκε σχεδόν αμέσως: «Μόλις ο Κλεόμβροτος άρχισε να βαδίζει εναντίον του εχθρού, και πριν ακόμα καταλάβει ο στρατός του ότι είχε ξεκινήσει, οι ιππείς ήρθαν στα χέρια· γρήγορα νικήθηκαν οι Λακεδαιμόνιοι, και υποχωρώντας έπεσαν στις γραμμές των ίδιων τους των οπλιτών, την ώρα που τους έκαναν έφοδο κι οι λόχοι των Θηβαίων». (6,4,13).
 
Αυτό που ο Ξενοφώντας αναφέρει ως «λόχοι των Θηβαίων» είναι ο θρυλικός ιερός λόχος του Πελοπίδα, ο οποίος μετά τη συντριβή του σπαρτιατικού ιππικού έκανε έφοδο σπέρνοντας τον πανικό. Στον Γ1 τόμο από την «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους» αναφέρεται: «Πριν ακόμη συνέλθουν κι ανασυνταχθούν οι Λακεδαιμόνιοι, επήλθαν εναντίον τους οι Θηβαίοι με επικεφαλής τον ιερό λόχο, που διοικούσε πάντα ο Πελοπίδας. Οι Θηβαίοι δε βάδισαν κατευθείαν μπροστά, αλλά παρεξέκλιναν προς τα δεξιά, έτσι ώστε να πλήξουν όχι το άκρο δεξιό των Λακεδαιμονίων, αλλά το κέντρο τους, γιατί εκεί πολεμούσε ο Κλεόμβροτος περιστοιχιζόμενος από τα εκλεκτότερα τμήματα των Σπαρτιατών».
 
Από κει και πέρα, το στρατήγημα του Επαμεινώνδα αποτέλειωσε τους Σπαρτιάτες. Ο Ξενοφώντας περιγράφει: «Όσο για την φάλαγγα των πεζών, λένε πως οι Λακεδαιμόνιοι είχαν παρατάξει κάθε ενωμοτία» (μία ενωμοτία είχε περίπου 35 άνδρες) «σε μέτωπο κατά τριάδες, έτσι που το βάθος τους δεν ξεπερνούσε τους δώδεκα άνδρες. Οι Θηβαίοι, αντίθετα, ήταν παραταγμένοι σε βάθος πενήντα τουλάχιστον ασπίδων, γιατί λογάριαζαν πως αν νικούσαν το πλευρό των Λακεδαιμονίων όπου βρισκόταν ο βασιλιάς, δεν θα τους ήταν δύσκολο να κατατροπώσουν τους υπόλοιπους». (6,4,12).
 
Με άλλα λόγια, ο Επαμεινώνδας ενίσχυσε τις δυνάμεις του βάζοντας μεγάλο βάθος στο σημείο που θα χτυπούσε τους Λακεδαιμονίους αφήνοντας πολύ λιγότερες δυνάμεις στο σημείο που θα συγκρουόταν με τους υπόλοιπους συμμάχους των Λακεδαιμονίων. Ο Ισαάκ Ασίμωφ στο βιβλίο του «Το Χρονικό του Κόσμου» είναι απολύτως κατατοπιστικός: «Στη μάχη αυτή, ο Επαμεινώνδας επινόησε μια νέα πολεμική τακτική. Δεν παρέταξε τους στρατιώτες του, ως συνήθως, σε ευθεία γραμμή και με βάθος τριών ή τεσσάρων στρατιωτών, δηλαδή δεν χρησιμοποίησε το είδος της φάλαγγας που γνώριζαν καλά οι Έλληνες και στο οποίο οι Σπαρτιάτες ήταν τέλειοι. Αντιθέτως, πύκνωσε μόνο το αριστερό κέρας της παράταξής του, δίνοντάς του βάθος πενήντα στρατιωτών. Σκοπός του ήταν να συγκεντρώσει στην πτέρυγα αυτή τις δυνάμεις που θα του επέτρεπαν να διασπάσει τη δεξιά πτέρυγα των Σπαρτιατών, όπου ήταν συγκεντρωμένοι οι καλύτεροι πολεμιστές τους. Το κέντρο της παράταξής του βρισκόταν πιο πίσω, ενώ η δεξιά πτέρυγα ήταν ακόμα πιο πίσω. Το κέντρο της παράταξης των Θηβαίων θα έμπαινε στη μάχη όταν το ηθικό των Σπαρτιατών θα είχε ήδη κλονιστεί, ενώ τελευταία θα έμπαινε στη μάχη η δεξιά πτέρυγα, για να ολοκληρώσει τη συντριβή του αντιπάλου».
 
Ο Ασίμωφ αναφέρει πολύ σωστά πως επρόκειτο για «νέα πολεμική τακτική», όμως αυτό δε σημαίνει ότι δεν ήταν ήδη δοκιμασμένη. Στην «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους» ξεκαθαρίζεται: «Η ιδέα της αυξήσεως του αριθμού των στοίχων δεν ήταν νέα: […] είχε δοκιμαστεί, πάλι από Βοιωτούς, στις Μάχες του Δηλίου (424 π.Χ), του Νεμέα (394 π.Χ) και της Τεγύρας (375 π.Χ.), και μάλιστα με επιτυχία. Η πρώτη δοκιμή έγινε εις βάρος των Αθηναίων. Η επιτυχία της δεύτερης δεν φάνηκε, γιατί σημειώθηκε εναντίον των Αχαιών· οι Λακεδαιμόνιοι, μένοντας άτρωτοι, κέρδισαν τελικά τη μάχη. Η τρίτη εφαρμογή της δεν άφησε αμφιβολία για το ότι ακόμη και οι Λακεδαιμόνιοι δεν μπορούσαν να κρατήσουν τη συνοχή τους, όταν δέχονταν επίθεση από φάλαγγα μεγάλου βάθους. Έτσι ο Επαμεινώνδας είχε λόγους να αντιμετωπίζει με εμπιστοσύνη τη νέα εφαρμογή της βοιωτικής παρατάξεως. Αυτή η παράταξη επικράτησε να λέγεται λοξή φάλαγξ…».
 
Όσο για τη στιγμή της σύγκρουσης ο Ξενοφώντας γράφει: «… ο Κλεόμβροτος κι οι άνδρες του υπερίσχυσαν στην πρώτη φάση της μάχης, καθώς αποδεικνύεται ολοφάνερα από το γεγονός ότι οι δικοί του μπόρεσαν να τον μαζέψουν και να τον μεταφέρουν από κει ζωντανό – πράγμα αδύνατο αν εκείνη την ώρα δεν νικούσαν όσοι μάχονταν μπροστά του. Όταν όμως σκοτώθηκαν ο πολέμαρχος Δείνων, ο σύντροφός του βασιλιά Σφοδρίας και ο γιος του Κλεώνυμος, τότε μπρος στην αριθμητική υπεροχή του εχθρού υποχώρησαν… παράλληλα, οι Λακεδαιμόνιοι που ήταν στο αριστερό κέρας, βλέποντας το δεξιό να υποχωρεί, λύγισαν». (6,4,13-14).
 
Επρόκειτο για πραγματική πανωλεθρία, αν αναλογιστεί κανείς και την αριθμητική υπεροπλία των Σπαρτιατών. Όπως αναφέρεται στην «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους»: «Ο στρατός του Κλεομβρότου είχε 10.000 οπλίτες, από τους οποίους οι 2000 ήταν Λακεδαιμόνιοι και από αυτούς τους τελευταίους οι 700 ήταν Σπαρτιάτες. Οι Βοιωτοί οπλίτες συμποσώνονταν μόλις σε 6000. Οι δύο παρατάξεις είχαν από 1000 ιππείς».
 
Ο Ασίμωφ θα κάνει τον τελικό απολογισμό: «Οι Σπαρτιάτες, που είχαν συνηθίσει να νικούν με τον τρόπο που γνώριζαν καλά, δεν προσπαθούσαν να προσαρμόσουν την τακτική τους στη νέα κατάσταση. Η Μάχη των Λεύκτρων έγινε το 371 π.Χ. και εξελίχθηκε όπως ακριβώς είχε σχεδιάσει ο Επαμεινώνδας. Η ήττα των Σπαρτιατών ήταν συντριπτική. Χίλιοι Σπαρτιάτες στρατιώτες (τους οποίους η Σπάρτη δεν είχε πια περιθώρια να χάσει) σκοτώθηκαν και ανάμεσά τους ο ίδιος ο βασιλιάς Κλεόμβροτος».
 
Παρά το μέγεθος της συμφοράς ο Ξενοφώντας βρίσκει και κάτι θετικό για τα στρατεύματα της Σπάρτης: «Μ’ όλες τις απώλειες και την ήττα τους, ωστόσο, ευθύς ως διάβηκαν την τάφρο που βρισκόταν μπροστά στο στρατόπεδό τους, στάθηκαν ο καθένας στο σημείο απ’ όπου είχε εξορμήσει». (6,4,14).
 
Ο Ξενοφώντας δεν μπορεί να κρύψει τη συμπάθειά του για τη Σπάρτη. Η τεράστια σημασία αυτής της μάχης (ουσιαστικά πρόκειται για την κατάλυση της σπαρτιατικής κυριαρχίας) δεν αποδίδεται στο βαθμό που θα έπρεπε κι ούτε γίνεται ιδιαίτερη αναφορά στο στρατήγημα του Επαμεινώνδα. Για την ακρίβεια δεν αναφέρεται πουθενά ούτε το όνομά του, όπως και το όνομα του Πελοπίδα. Είναι φανερό ότι θέλει να υποτιμήσει τη δύναμη των Θηβαίων κι ότι οι επιτυχίες τους δεν του αρέσουν.
 
Η προσοχή του στρέφεται αμέσως στην αντίδραση των Σπαρτιατών, που αρχικά δε δέχονταν την ήττα και σκέφτονταν να μην κάνουν ανακωχή για την περισυλλογή των νεκρών, αλλά να συνεχίσουν τη μάχη οδηγώντας το στρατό σε νέα παράταξη. Επικράτησε, όμως, η νηφαλιότητα, καθώς κάτι τέτοιο θα ήταν απολύτως καταστροφικό στις παρούσες συνθήκες.
 
Αυτό που επίσης αναφέρει είναι η αξιοπρέπεια με την οποία δέχτηκε η πόλη τα νέα της συμφοράς, αφού, όταν έφτασε ο κήρυκας, οι έφοροι παρακολουθούσαν την τελευταία μέρα των Γυμνοπαιδιών και δεν άφησαν να διακοπεί ο χορός στο θέατρο (πράξη που θα φανέρωνε πανικό), αν και ανακοίνωσαν τα ονόματα των νεκρών στις οικογένειες. Την επόμενη μέρα οι συγγενείς των νεκρών δεν μπορούσαν να κρύψουν τη χαρά και την περηφάνια τους, ενώ αυτοί που οι συγγενείς τους ζούσαν έμειναν στο σπίτι και δεν εμφανίζονταν, εκτός από λίγους οι οποίοι «περιφέρονταν σκυθρωποί και ταπεινωμένοι». (6,4,16).
 
Αμέσως μετά συγκέντρωσαν ό,τι στρατό είχαν κι ετοιμάστηκαν για εκστρατεία. Ενισχύθηκαν και από δυνάμεις που τους πρόσφεραν οι σύμμαχοι (Τεγεάτες, Μαντινείς, Κορίνθιοι, Φλιάσιοι και Σικυώνιοι) κι επάνδρωσαν και πλοία μαζί με τους Κορίνθιους. Τη στρατηγία την έδωσαν στο γιο του Αγησιλάου, τον Αρχίδαμο, καθώς εκείνος δεν ήταν ακόμη σε θέση να εκστρατεύσει.
 
Από την άλλη, οι Θηβαίοι παρά την τεράστια επιτυχία τους στα Λεύκτρα δεν ένιωθαν άνετα να αντιμετωπίσουν τους Σπαρτιάτες για δεύτερη φορά αβοήθητοι. Έστειλαν πρέσβεις στην Αθήνα ζητώντας τη συμμαχία της για να αποτελειώσουν τη Σπάρτη (κίνηση μάλλον απελπισίας, αφού μόλις πρότινος η Αθήνα πρωταγωνίστησε στην επίτευξη της ειρήνης επιθυμώντας να σταματήσει τη Θήβα). Τα νέα δε χαροποίησαν καθόλου τους Αθηναίους και οι Θηβαίοι κατάλαβαν ότι δεν έχουν να περιμένουν τίποτε από κει.
 
Αμέσως μετά οι Θηβαίοι στράφηκαν στον Ιάσονα, που κατάφερε να γίνει ηγεμόνας ολόκληρης της Θεσσαλίας, όπως ακριβώς είχε προβλέψει ο Πολυδάμας, όταν ζήτησε βοήθεια από τη Σπάρτη. Ο Ιάσονας κατείχε τεράστιες στρατιωτικές δυνάμεις και ιδιαίτερα εκπαιδευμένα σώματα στρατού. Με δεδομένη τη φθορά, στα όρια του αποδεκατισμού, όλων των υπολοίπων, είναι φανερό ότι θα μπορούσε να γίνει ο ρυθμιστής των εξελίξεων και – γιατί όχι – η επόμενη μεγάλη δύναμη του ελληνικού κόσμου. Δεν είναι τυχαίο ότι οι Θηβαίοι του χτύπησαν την πόρτα.
 
Μόλις τον κάλεσαν, προσποιήθηκε ότι θα κατέβει από τη θάλασσα επανδρώνοντας πολεμικά πλοία. Αφού συγκέντρωσε όμως τους μισθοφόρους διέσχισε αστραπιαία την περιοχή των Φωκέων, που τον πολεμούσαν, κι έφτασε στη Βοιωτία, προτού προλάβει κανείς να φέρει οποιαδήποτε αντίσταση «δείχνοντας μ’ αυτό τον τρόπο ότι η ταχύτητα είναι συχνά πιο αποτελεσματική από τη χρήση βίας». (6,4,21-22).
 
Συναντήθηκε με τους Θηβαίους κι αμέσως μετά με τους Λακεδαιμονίους και κατάφερε να τους συμφιλιώσει τερματίζοντας – προς ώρας – τις εχθροπραξίες. Ο Ιάσονας παρουσιάζεται ως ο νέος ηγέτης που λειτουργεί ενωτικά και που δε δείχνει διατεθειμένος να εμπλακεί ενεργά στα πολεμικά αδιέξοδα του αρχαιοελληνικού κόσμου. Ο Ξενοφώντας σχολιάζει: «… ίσως όμως να το ‘κανε με σκοπό να διατηρηθεί η έχθρα ανάμεσα στις δύο παρατάξεις και να τον έχουν ανάγκη και οι δύο». (6,4,25).
 
Σε καμία περίπτωση όμως δεν αμφισβητείται τη δύναμή του: «… η δύναμή του ήταν μεγάλη, επειδή είχε γίνει νόμιμος ηγεμόνας των Θεσσαλών και διατηρούσε κοντά του πολλούς μισθοφόρους, πεζούς και καβαλάρηδες, και μάλιστα γυμνασμένους έτσι, που ν’ αποτελούν πρώτης γραμμής στρατό· ακόμη μεγαλύτερη ήταν επειδή είχε κιόλας πολλούς συμμάχους, κι άλλους που αποζητούσαν τη συμμαχία του. Κοντολογίς ήταν η ισχυρότερη φυσιογνωμία της εποχής του, γιατί κανένας δεν ήταν σε θέση να τον αψηφήσει». (6,4,28).
 
Η Φωκίδα πήρε μια μικρή γεύση του στρατού του, όταν επέστρεφε στη Θεσσαλία μετά τις συναντήσεις: «… φεύγοντας μέσα από τη Φωκίδα, κατέλαβε το προάστιο των Υαμπολιτών, λεηλάτησε τη γη τους και σκότωσε πολλούς· την υπόλοιπη Φωκίδα τη διάβηκε δίχως να την πειράξει. Όταν έφτασε στην Ηράκλεια, ωστόσο, γκρέμισε το τείχος των Ηρακλειωτών: είναι φανερό πως δεν φοβόταν μήπως κανένας βρει ανοιχτό αυτό το πέρασμα και βαδίσει εναντίον του, αλλά τον απασχολούσε το ενδεχόμενο μήπως καταλάβει κάποιος την Ηράκλεια, που δεσπόζει σε στενά, και του κόψει το δρόμο όταν θα ήθελε ο ίδιος να πορευτεί προς οποιοδήποτε μέρος της Ελλάδας». (6,4,27).
 
Η εξασφάλιση της άνετης πρόσβασης στη Βοιωτία (κι όχι μόνο), όποτε το θελήσει, είναι ένδειξη των διαθέσεών του. Δεν έμελλε όμως να παίξει τον ενεργό ρόλο που προφανώς επιθυμούσε. Βρήκε άδοξο θάνατο, όταν του επιτέθηκαν εφτά νεαροί σε μια ανύποπτη στιγμή που έκανε επιθεώρηση στο ιππικό και συνομιλούσε με τον κόσμο. Οι σωματοφύλακές δεν πρόλαβαν να τον σώσουν. Σκότωσαν τους δύο από τους εφτά νεαρούς και οι άλλοι πέντε κατάφεραν να διαφύγουν.
 
Τα αδέρφια του ο Πολύδωρος και ο Πολύφρων ήταν οι διάδοχοι, αλλά ο Πολύφρων σκότωσε τον αδερφό του και μετέβαλε το πολίτευμα σε τυραννικό δολοφονώντας σπουδαίους πολίτες της Θεσσαλίας – ανάμεσά τους και τον Πολυδάμαντα – κι εξορίζοντας πολλούς. Τελικά δολοφονήθηκε κι αυτός από τον Αλέξανδρο, ο οποίος επίσης ήταν σκληρός και φερόταν ιδιαιτέρως εχθρικά σε Θήβα και Αθήνα. Τελικά τα αδέρφια της γυναίκας του τον σκότωσαν κι αυτόν. Οι διάδοχοι δε φάνηκαν αντάξιοι του Ιάσονα επιφέροντας περισσότερο τη φθορά και τη δυσπιστία. Η Θεσσαλία είχε χάσει την ευκαιρία της.
 
Ξενοφώντος «Ελληνικά», βιβλίο έκτο

Φυσάει πολλή υποκρισία και κρυώνω…

Με τρομάζουν οι άνθρωποι που δεν χαμογελούν…

Περισσότερο όμως με τρομάζουν οι άνθρωποι που χαμογελούν ψεύτικα.  Προσποιητά! Με προσπάθεια!
Δε συναντάς πια, πρόσωπα μ’ αληθινά χαμόγελα, στο δρόμο.
Μόνο μάσκες που γελούν.
Προσωπεία ανέκφραστα με παγωμένα χαμόγελα, σέρνουν μαζί τους, αιχμάλωτα κορμιά, κενά  από συναισθήματα και ανθρωπιά που περιφέρονται άσκοπα ως «ομοιώματα ανθρώπων», ανικανοποίητα και έρμαια της απληστίας τους.
Θλίψεις που κρύβονται πίσω από  ψεύτικα χαμόγελα, ανθρωπόμορφες σκιές που περικλείουν όλο το ψέμα της ζοφερής πραγματικότητάς τους σ’ ένα «όλα καλά» που σ’ απαντούν  βιαστικά, -αν τους ρωτήσεις- και συνεχίζουν την πορεία τους προς τη δυστυχία…
Άβουλα κορμιά. Ταγμένα να θυσιάζουν «θέλω» στο κυνήγι μιας «παρ’ ολίγον ευτυχίας».
Καίνε  όνειρα με προθυμία, για να φωτίσουν τα σκοτάδια τους και να ζεσταθούν…
Ανικανοποίητα κι αχόρταγα ζητούν πάντα κάτι παραπάνω απ’ όσα έχουν, κι όσα κι αν αποκτήσουν, ποτέ δεν είναι αρκετά…
Όλο κάτι κυνηγούν, όλο κάτι  τους λείπει !
Τρέχουν, χωρίς να ξέρουν που θέλουν να φτάσουν!
Δεν απολαμβάνουν! Δε  ζουν!
Μόνο τρέχουν, να προλάβουν μια δήθεν ευτυχία σε  «ενδιαφέρουσα κατάσταση!» που εγκυμονεί  το τέρας της δυστυχίας.
Μαριονέτες με γυαλιστερές αλυσίδες  φτάνουν μέχρι εκεί που τους επιτρέπετε,  κι απότομα σταματούν και με απάθεια περιμένουν να πέσει η αυλαία για να σωριαστούν κατάχαμα…
Υπαρκτές σ’ ένα θέατρο παραλόγου,  μόνο.
Παπαγαλίζουν τα λόγια που τους αναλογούν, κρυμμένες πίσω από τη σιγουριά της μάσκας. Κι ύστερα στοιχίζονται και παίρνουν τον πιο εύκολο δρόμο.
Οι δρόμοι για την αποξένωση και την απομόνωση έχουν ασήματες διαβάσεις.
Προτεραιότητα έχει πάντα ο πιο βιαστικός να φτάσει…
Η πιο πολυσύχναστη οδός είναι της Αδιαφορίας!
Παρόλο που οδηγεί σε  Αδιέξοδο,  όλο και περισσότεροι  αδαείς και απαθείς, εγκλωβίζονται στις φάλαγγές  της.
Αποχαυνωμένοι,  οδηγούν στα τυφλά με συνταξιδιώτη τους  το «τίποτα» και προορισμό το «πουθενά».
Κι όλα μένουν ίδια, όσο μένουμε αδρανείς.
Γινόμαστε κομπάρσοι στο εργάκι που παίζει ξανά και ξανά… με το ίδιο τέλος πάντα!
Όσο χαμογελάμε μηχανικά στις μάσκες, τόσο αυτές θα υπάρχουν και θα υποκρίνονται!
Θα πληθαίνουν, όσο τις ανεχόμαστε.
Όσο κυνηγάμε τη «δήθεν ευτυχία», στους λάθος δρόμους, τόσο θα εξασφαλίζουμε αδιέξοδα και τη δυστυχία του ανικανοποίητου!
Δε μ’ αρέσει ο κόσμος μασκαρεμένος!
Φυσάει πολλή «υποκρισία»  και  ΚΡΥΩΝΩ!
Με αποκαρδιώνουν οι μασκοφόροι! Με απωθούν.
Μου γεννούν φοβίες οι «δήθεν!»
Θέλω στη ζωή μου Ανθρώπους! Αληθινούς!
Να νιώθουν, να αισθάνονται, να κλαίνε και να γελάνε με την καρδιά τους!  Αληθινά!
Μασκοφόροι, της ζωής μου, κάντε μου τη χάρη…
Σήμερα ντυθείτε καλά και πετάξτε τις μάσκες σας στον κάδο!
Όχι της ανακύκλωσης… Στον άλλον, με τα άχρηστα σκουπίδια!
Φορέστε το πιο αφοπλιστικό σας χαμόγελο!
Ξέρετε, εκείνο το Αληθινό! που πηγάζει από μέσα σας και σας ομορφαίνει!
Αναζητήστε τις συντεταγμένες της πραγματικής ευτυχίας και προσέξτε να μη χαθείτε ποτέ ξανά σε δρόμους χωρίς σήματα!
Οι ασήματοι δρόμοι είναι επικίνδυνοι, σαν λαβύρινθος.
Αν χαθείτε, δύσκολα θα καταφέρετε να ξαναγυρίσετε πίσω…
Αν δε θέλετε να το κάνετε για τον εαυτό σας, κάντε το δώρο σ’ αυτούς που τους είστε σημαντικοί…