Δευτέρα, 27 Μαρτίου 2017

ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΛΥΣΙΑΣ - Κατὰ Ἐρατοσθένους (12-19)

[12] Ἐξιοῦσι δ᾽ ἐμοὶ καὶ Πείσωνι ἐπιτυγχάνει Μηλόβιός τε καὶ Μνησιθείδης ἐκ τοῦ ἐργαστηρίου ἀπιόντες, καὶ καταλαμβάνουσι πρὸς αὐταῖς ταῖς θύραις, καὶ ἐρωτῶσιν ὅποι βαδίζοιμεν· ὁ δ᾽ ἔφασκεν εἰς τὰ τοῦ ἀδελφοῦ τοῦ ἐμοῦ, ἵνα καὶ τὰ ἐν ἐκείνῃ τῇ οἰκίᾳ σκέψηται. ἐκεῖνον μὲν οὖν ἐκέλευον βαδίζειν, ἐμὲ δὲ μεθ᾽ αὑτῶν ἀκολουθεῖν εἰς Δαμνίππου.

[13] Πείσων δὲ προσελθὼν σιγᾶν μοι παρεκελεύετο καὶ θαρρεῖν, ὡς ἥξων ἐκεῖσε. καταλαμβάνομεν δὲ αὐτόθι Θέογνιν ἑτέρους φυλάττοντα· ᾧ παραδόντες ἐμὲ πάλιν ᾤχοντο. ἐν τοιούτῳ δ᾽ ὄντι μοι κινδυνεύειν ἐδόκει, ὡς τοῦ γε ἀποθανεῖν ὑπάρχοντος ἤδη.

[14] καλέσας δὲ Δάμνιππον λέγω πρὸς αὐτὸν τάδε, «ἐπιτήδειος μέν μοι τυγχάνεις ὤν, ἥκω δ᾽ εἰς τὴν σὴν οἰκίαν, ἀδικῶ δ᾽ οὐδέν, χρημάτων δ᾽ ἕνεκα ἀπόλλυμαι. σὺ οὖν ταῦτα πάσχοντί μοι πρόθυμον παράσχου τὴν σεαυτοῦ δύναμιν εἰς τὴν ἐμὴν σωτηρίαν». ὁ δ᾽ ὑπέσχετο ταῦτα ποιήσειν. ἐδόκει δ᾽ αὐτῷ βέλτιον εἶναι πρὸς Θέογνιν μνησθῆναι· ἡγεῖτο γὰρ ἅπαν ποιήσειν αὐτόν, εἴ τις ἀργύριον διδοίη.

[15] ἐκείνου δὲ διαλεγομένου Θεόγνιδι (ἔμπειρος γὰρ ὢν ἐτύγχανον τῆς οἰκίας, καὶ ᾔδειν ὅτι ἀμφίθυρος εἴη) ἐδόκει μοι ταύτῃ πειρᾶσθαι σωθῆναι, ἐνθυμουμένῳ ὅτι, ἐὰν μὲν λάθω, σωθήσομαι, ἐὰν δὲ ληφθῶ, ἡγούμην μέν, εἰ Θέογνις εἴη πεπεισμένος ὑπὸ τοῦ Δαμνίππου χρήματα λαβεῖν, οὐδὲν ἧττον ἀφεθήσεσθαι, εἰ δὲ μή, ὁμοίως ἀποθανεῖσθαι.

[16] ταῦτα διανοηθεὶς ἔφευγον, ἐκείνων ἐπὶ τῇ αὐλείῳ θύρᾳ τὴν φυλακὴν ποιουμένων· τριῶν δὲ θυρῶν οὐσῶν, ἃς ἔδει με διελθεῖν, ἅπασαι ἀνεῳγμέναι ἔτυχον. ἀφικόμενος δὲ εἰς Ἀρχένεω τοῦ ναυκλήρου ἐκεῖνον πέμπω εἰς ἄστυ, πευσόμενον περὶ τοῦ ἀδελφοῦ· ἥκων δὲ ἔλεγεν ὅτι Ἐρατοσθένης αὐτὸν ἐν τῇ ὁδῷ λαβὼν εἰς τὸ δεσμωτήριον ἀπαγάγοι.

[17] καὶ ἐγὼ τοιαῦτα πεπυσμένος τῆς ἐπιούσης νυκτὸς διέπλευσα Μέγαράδε. Πολεμάρχῳ δὲ παρήγγειλαν οἱ τριάκοντα τοὐπ᾽ ἐκείνων εἰθισμένον παράγγελμα, πίνειν κώνειον, πρὶν τὴν αἰτίαν εἰπεῖν δι᾽ ἥντινα ἔμελλεν ἀποθανεῖσθαι· οὕτω πολλοῦ ἐδέησε κριθῆναι καὶ ἀπολογήσασθαι.

[18] καὶ ἐπειδὴ ἀπεφέρετο ἐκ τοῦ δεσμωτηρίου τεθνεώς, τριῶν ἡμῖν οἰκιῶν οὐσῶν ‹ἐξ› οὐδεμιᾶς εἴασαν ἐξενεχθῆναι, ἀλλὰ κλεισίον μισθωσάμενοι προὔθεντο αὐτόν. καὶ πολλῶν ὄντων ἱματίων αἰτοῦσιν οὐδὲν ἔδοσαν εἰς τὴν ταφήν, ἀλλὰ τῶν φίλων ὁ μὲν ἱμάτιον ὁ δὲ προσκεφάλαιον ὁ δὲ ὅ τι ἕκαστος ἔτυχεν ἔδωκεν εἰς τὴν ἐκείνου ταφήν.

[19] καὶ ἔχοντες μὲν ἑπτακοσίας ἀσπίδας τῶν ἡμετέρων, ἔχοντες δὲ ἀργύριον καὶ χρυσίον τοσοῦτον, χαλκὸν δὲ καὶ κόσμον καὶ ἔπιπλα καὶ ἱμάτια γυναικεῖα ὅσα οὐδεπώποτε ᾤοντο κτήσεσθαι, καὶ ἀνδράποδα εἴκοσι καὶ ἑκατόν, ὧν τὰ μὲν βέλτιστα ἔλαβον, τὰ δὲ λοιπὰ εἰς τὸ δημόσιον ἀπέδοσαν, εἰς τοσαύτην ἀπληστίαν καὶ αἰσχροκέρδειαν ἀφίκοντο καὶ τοῦ τρόπου τοῦ αὐτῶν ἀπόδειξιν ἐποιήσαντο· τῆς γὰρ Πολεμάρχου γυναικὸς χρυσοῦς ἑλικτῆρας, οὓς ἔχουσα ἐτύγχανεν, ὅτε τὸ πρῶτον ἦλθον εἰς τὴν οἰκίαν, Μηλόβιος ἐκ τῶν ὤτων ἐξείλετο.

***
[12] Καθώς βγαίναμε εγώ και ο Πείσωνας, μας συναντάει ο Μηλόβιος με το Μνησιθείδη φεύγοντας από το εργαστήριο· μας βρίσκουν ακριβώς στην πόρτα και μας ρωτούν για πού πηγαίναμε· εκείνος είπε στου αδελφού μου, για να κάνει ένα έλεγχο και σ᾽ εκείνο το σπίτι. Εκείνου του είπαν να συνεχίσει και σ᾽ εμένα να τους ακολουθήσω στο σπίτι του Δάμνιππου.

[13] Ο Πείσωνας τότε με πλησίασε και με συμβούλεψε να σωπάσω και να έχω θάρρος, γιατί θα ερχόταν προς τα εκεί. Βρίσκουμε στου Δάμνιππου το Θέογνη να φρουρεί μερικούς άλλους· με παράδωσαν σ᾽ αυτόν και ξανάφυγαν. Στην κατάσταση που βρισκόμουν, αποφάσισα να το διακινδυνέψω, αφού ο θάνατός μου ήταν βέβαιος.

[14] Φώναξα το Δάμνιππο και του λέω: «Συμβαίνει να είσαι φίλος, και βρίσκομαι στο σπίτι σου· δεν έχω κάνει κακό και κινδυνεύω να χαθώ για τα χρήματά μου· στον κίνδυνο που βρίσκομαι, προσπάθησε, όσο σου είναι δυνατό, να με σώσεις». Μου υποσχέθηκε ότι θα το κάνει. Βρήκε όμως ότι ήταν σκόπιμο να μιλήσει στο Θέογνη· γιατί πίστευε ότι θα έκανε τα πάντα, αν του έδιναν χρήματα.

[15] Εκείνος λοιπόν συζητούσε με το Θέογνη. Εγώ, επειδή έτυχε να το ξέρω καλά το σπίτι και είχα υπόψη μου ότι είχε πόρτες και από τις δύο πλευρές, αποφάσισα να το εκμεταλλευτώ αυτό και να προσπαθήσω να σωθώ. Σκεφτόμουν ότι, αν ξεφύγω την προσοχή τους, θα γλιτώσω· αν πάλι με πιάσουν, έλπιζα ότι, αν βέβαια ο Δάμνιππος είχε πείσει το Θέογνη να πάρει χρήματα, θα με αφήσουν ελεύθερο, αν όχι, έτσι και αλλιώς θα πεθάνω.

[16] Με αυτές τις σκέψεις ξεκίνησα να φύγω, όσο εκείνοι φρουρούσαν μπροστά στην πόρτα της αυλής. Από τις τρεις πόρτες που έπρεπε να περάσω, όλες έτυχε να είναι ανοιχτές. Έφτασα στο σπίτι του Αρχέναου του καπετάνιου και τον έστειλα στην πόλη να μάθει τίποτε για τον αδελφό μου. Όταν γύρισε, μου είπε ότι τον είχε συλλάβει στο δρόμο ο Ερατοσθένης και τον οδήγησε στη φυλακή.

[17] Εγώ έπειτα από αυτές τις πληροφορίες, το ίδιο βράδυ πέρασα με το πλοίο στα Μέγαρα. Στον Πολέμαρχο οι Τριάντα έδωσαν το συνηθισμένο τους παράγγελμα: να πιει το κώνειο, προτού καν του ανακοινώσουν για ποιό λόγο έπρεπε να πεθάνει· τόσο μακριά τον κράτησαν από μια δίκη και μια απολογία.

[18] Και όταν τον μετέφεραν νεκρό από τη φυλακή, ενώ είχαμε τρία σπίτια, από κανένα δεν έδωσαν άδεια να γίνει η εκφορά του, παρά νοίκιασαν ένα παράπηγμα και τον απόθεσαν εκεί για την ταφή. Και ενώ είχαμε άφθονο ρουχισμό, όταν ζητήσαμε για την ταφή του, δε μας έδωσαν τίποτε, αλλά από τους φίλους μας άλλος έδωσε ένα ρούχο, άλλος ένα προσκεφάλι και άλλος ό,τι έτυχε να έχει, για να τον θάψουμε.

[19] Πήραν εφτακόσιες από τις ασπίδες μας, πήραν ασημένια και χρυσά νομίσματα πάμπολλα, χάλκινα σκεύη και κοσμήματα, έπιπλα και γυναικείο ρουχισμό σε ποσότητες που ποτέ τους δε φαντάζονταν να αποχτήσουν, και επιπρόσθετα εκατόν είκοσι δούλους· από αυτούς κράτησαν τους καλύτερους και τους υπόλοιπους τους παράδωσαν στο δημόσιο. Και όμως έφτασαν σε τέτοιο βαθμό απληστίας και αισχροκέρδειας, που έδειξαν ανοιχτά ποιοί πραγματικά είναι: κάτι χρυσά σκουλαρίκια, που έτυχε να φοράει η γυναίκα του Πολέμαρχου, μόλις μπήκε στο σπίτι ο Μηλόβιος, της τα έβγαλε από τα αυτιά.

Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΠΟΛΕΩΣ, ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ

[Π]όλις ἄνδρα διδάσκει («η πόλις διδάσκει τον άνδρα» [να είναι πολίτης]).
ΣΙΜΩΝΙΔΗΣ, όπως παρατίθεται από τον Πλούταρχο, Ηθικά 784b


ΤΑ ΠΡΩΤΕΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ;
 
Στη διάρκεια της σχετικά σύντομης ζωής μου, έχουν συζητηθεί ευρύτατα τουλάχιστον δυο λεγάμενα «Τέλη» -το Τέλος της Πολιτικής (τη δεκαετία του 1950) και το Τέλος της Ιστορίας (στα τέλη της δεκαετίας του 1980)-, για να μη μιλήσω για τους πολλούς «μετά-» (μετα-μεταμοντερνισμός, - στρουκτουραλισμός κ.λπ.). Ωστόσο, πράγματι τελειώνει η πολιτική - ή μήπως εξελίσσεται, σε βαθμό ίσως που να μην την αναγνωρίζουμε; Το γεγονός (αν είναι γεγονός) ότι η ιεραρχία, η βεβαιότητα, η γραφειοκρατία, η ομοιογένεια, η υπαγωγή σε τάξεις, ο συγκεντρωτισμός και το Κράτος υποχωρούν, οε κάποιο βαθμό, στις ανεπτυγμένες δυτικές πολιτείες, μπροστά στη (λεγάμενη) ισότητα της αγοράς, την αβεβαιότητα, τη διαφορετικότητα, την ετερογένεια, την πολλαπλή ταυτότητα, την αποκέντρωση και τη γενικευμένη σύγχυση σημαίνει ή υποδηλώνει ένα τέλος της πολιτικής; Ή μήπως σημαίνει το αντίθετο - δηλαδή περισσότερο ατομικισμό, περισσότερη δημοκρατία (όπως και αν ορίζεται επακριβώς), στην υπηρεσία μιας γνήσια συναινετικής και βασισμένης στην ελεύθερη βούληση πολιτικής; Πρόοδος με αναμφισβήτητα δημοκρατική έννοια μπορεί προφανώς να διαπιστωθεί στην πολιτική, για παράδειγμα, της Γερμανίας, της Ιαπωνίας και της Ιταλίας, ιδίως σε σύγκριση με τα δικτατορικά ή αυταρχικά καθεστώτα τους της δεκαετίας του 1930. Από την άλλη, η προσπάθεια, όσο καλοπροαίρετη και αν ήταν, της απότομης μετάβασης του Ιράκ στη «δημοκρατία» με εξωπολιτικά μέσα το 2003 αποτέλεσε σαφή οπισθοδρόμηση για την «πρόοδο» της δημοκρατίας σε παγκόσμια κλίμακα.
 
Από μια αντίθετη οπτική γωνία, η ικανότητα της «πολιτικής» να αγκαλιάζει κάθε σημαντικό ζήτημα της συλλογικής κοινωνικής ζωής έχει αμφισβητηθεί από πολλούς, και όχι μόνο από τους συντηρητικούς υποστηρικτές ελιτίστικων θεωριών περί δημοκρατίας. Υπάρχει η υποψία, σχετικά με αυτή την άποψη, ότι η πολιτική, τόσο (ως θεωρία όσο και ως πράξη, είναι ένας συγκυριακός, ιδιαίτερος και ίσως, μάλλον, εκκεντρικός τρόπος αντιμετώπισης των ανθρώπινων προβλημάτων. Ωστόσο, αυτό που συγκριτικός πολιτικός επιστήμονας ή κοινωνικός ιστορικός μπορεί τουλάχιστον να προσπαθήσει να κάνει (βλ. Golden 1992) είναι να καταγράψει και να αξιολογήσει τις μεγαλύτερες ή βασικές διάφορες. Κάτι τέτοιο, ελπίζουμε, θα μας βοηθήσει αφενός να κατανοήσουμε λίγο καλύτερα την πολιτική της αρχαίας Ελλάδας, αλλά και τους δικούς μας (σύγχρονους δυτικούς) πολιτικούς θεσμούς, καταστατικούς χάρτες και κουλτούρα, και αφετέρου να καταπιαστούμε με την πολιτική (κατά μία ακόμα μεταφορική έννοια) της προσπάθειας να φέρουμε αυτά τα δύο μια γόνιμα σημαντική σχέση.
 
Έγινε μια συζήτηση στο πλαίσιο της αρχαίας ιστορίας σχετικά με τα «πρωτεία της πολιτικής» (Rahe) - σχετικά με το αν η πολιτική πλευρά του ελληνικού πολιτισμού και κουλτούρας είναι η θεμελιώδης, κυρίαρχη και κατευθυντήρια ή όχι. Σύμφωνα με ένα σύγχρονο, αλλά εμπνευσμένο από την Ελλάδα, ορισμό της πολιτικής και «του πολιτικού» (Meier), ως δημόσιας σφαίρας ή χώρου συλλογικού διαλόγου και λήψης αποφάσεων, ασφαλώς ήταν. Για τους Έλληνες, ο πολιτικός χώρος ήταν τοποθετημένος κεντρικά και ενεργά (προσέξτε την αιτιατική της κατεύθυνσης) ες μέσον, κυριολεκτικά και μεταφορικά στην καρδιά της κοινότητας, η οποία ερμηνευόταν μια ισχυρή πολιτική κοινότητα ενεργά συμμετεχόντων πολιτών. Η αγορά ή «τόπος συνάθροισης» της πόλης και η ακρόπολις ήταν οι δύο συμβιωτικοί κόμβοι της αρχαίας ελληνικής πολιτικής δικτύωσης.
Αυτό ωστόσο πρέπει να αξιολογηθεί με πολλούς τρόπους, για δύο βασικούς λόγους. Πρώτον, υπό το φως της παρείσφρησης οικονομικών και ταξικών συμφερόντων, τα οποία μπορεί μεν έχουν πολιτική εφαρμογή ή έκφραση, αλλά πηγαίνουν βαθύτερα από αυτό. Δεύτερον, επειδή η πολιτική δε λαμβάνει χώρο μόνο ή δεν «φορά μόνο τη δημόσια σφαίρα: η ιδιωτική σφαίρα μπορεί επίσης ν« είναι ένας πολιτικός χώρος όπως, για παράδειγμα, όταν οι δημόσιοι νόμοι που διέπουν το νόμιμο γάμο επιδρούν στην κυριότητα και μεταβίβαση της περιουσίας και, επομένως, στην οικονομική βάση της κοινωνίας.
 
Εντούτοις, είναι αναμφισβήτητα σωστά να δίνουμε έμφαση στα πρωτεία της πολιτικής υπό μια πνευματική έννοια: όπως ακριβώς η ελληνική πολιτική προϋπέθετε την ύπαρξη της ιδιαίτερης μορφής κράτους που είναι γνωστή ως πόλις, έτσι και η επινόηση της πολιτικής θεωρίας (αφηρημένος, θεωρητικός συλλογισμός) προϋπέθετε την πρακτική πολιτική και, προφανώς, την ειδικά δημοκρατική πολιτική. Η πόλις δεν ήταν ποτέ η οικουμενική κρατική μορφή στην Ελλάδα - πολλοί Έλληνες ζούσαν εντός ενός πολιτικού πλαισίου γνωστού ως έθνος· και τόσο πριν, όσο και, ιδίως, μετά τις κατακτήσεις τον Μεγάλου Αλεξάνδρου, η πόλις έμελλε να ξεπεραστεί, να παραβιαστεί και να παραγκωνιστεί ποικιλοτρόπως. Παρ’ όλα αυτά, η πόλις ήταν ο κεντρικός πολιτικός θεσμός της Ελλάδας και η πηγή τής εξαιρετικά πρωτότυπης συμβολής της στη δυτική πολιτική θεωρία: της επινόησής της δηλαδή.
 
ΠΟΛΙΣ: ΠΟΛΗ Ή ΚΡΑΤΟΣ;
 
«Η πόλις, λοιπόν, ήταν κατά ένα μέρος πόλη και κατά ένα μέρος κράτος» (Hansen 2006: 58). Δηλαδή ήταν τόσο μια φυσική γεωγραφική οντότητα - αν και όχι κατ’ ανάγκη αστική με βάση τα σύγχρονα πρότυπα -, όσο και μια μεταφυσική αφηρημένη ιδέα. Είναι ωστόσο σημαντικό να αποσαφηνιστεί από την αρχή τι είδους κράτος ήταν - ή, καλύτερα, δεν ήταν. Για να χρησιμοποιήσουμε και πάλι τα λόγια του Μόγκενς Χάνσεν (2006: 149 αρ. 3), του σπουδαίου διευθυντή επί μία εξαιρετικά γόνιμη δεκαετία του ασύγκριτου Copenhagen Polis Project, «Μια πολύ στενότερη έννοια του κράτους συναντάται συνήθως στη νομική και την πολιτική επιστήμη: το κράτος δεν είναι μόνο μια κυβέρνηση με εξουσία να επιβάλλει ενα νομικό σύστημα εντός μιας επικράτειας και επί ενός πληθυσμού· είναι επίσης μια αφηρημένη έννοια, δηλαδή μια αδιάλειπτη δημόσια εξουσία τόσο επί των κυβερνώντων όσο και επί των κυβερνώμενων και μια κοινότητα πρέπει να έχει μια κυρίαρχη κυβέρνηση και πρέπει να διαθέτει πλήρη εξωτερική κυριαρχία προκειμένου να είναι κράτος». Στην αρχαία Ελλάδα δεν υπήρχε κράτος- ή Κράτος - με αυτή τη στενή έννοια. Η πόλις ήταν, μάλλον, μια χωρίς κρατική οντότητα (όχι ακέφαλη) κοινότητα πολιτών, που διέθεταν πολιτική εξουσία και συμμετείχαν ενεργά (Berent 2004), ένα κράτος πολιτών.
 
Επομένως, δεν υπήρχαν νομικά κατοχυρωμένα «δικαιώματα» (ακόμα και του πολίτη, πόσο μάλλον του ανθρώπου με την αφηρημένη έννοια), σε αντιδιαστολή με τις αμοιβαίες εξουσίες και υποχρεώσεις των πολιτών καθώς κυβερνούσαν και με τη σειρά τους κυβερνούνταν και κυρίως, δεν υπήρχαν δικαιώματα του «ατόμου» τα οποία έπρεπε να κατοχυρωθούν απέναντι σε ένα ισχυρό, απρόσωπο και εν δυνάμει ενοχλητικό Κράτος. Στην πραγματικότητα ακόμα και η λέξη «κυβέρνηση» μπορεί να είναι παραπλανητική αν οδηγεί συνειρμικά στην ιδέα μιας εκλεγμένης κυβέρνησης με ειδική εντολή να ασκήσει εξουσία. Τα συλλογικά όργανα των Ελλήνων πολιτών επέλεγαν αξιωματούχους με διάφορους τρόπους, αυτοί όμως οι αξιωματούχοι δεν ήταν «άρχοντες» με τη ρωμαϊκή έννοια, πολύ περισσότερο μέλη ενός κόμματος με κοινή ιδεολογία και πλατφόρμα. Τα συλλογικά όργανα των Ελλήνων πολιτών ασκούσαν την εξουσία διαδοχικά, και «υιό το έκαναν μέσω του οχήματος του νόμον, ενός διφορούμενου όρου που θα μπορούσε να σημαίνει τόσο το θετικό δίκαιο -δηλαδή τα θεσπίσματα κανονικά διορισμένων και εξουσιοδοτημένων οργάνων διακυβέρνησης-, όσο και το εθιμικό, που περιλαμβάνει τους συνηθισμένους τρόπους ενέργειας, τα συνειδητά επιλεγόμενα και καθιερωμένα ήθη και παραδοσιακές πρακτικές. Η πολιτική σε μια αρχαία ελληνική πόλι-κράτος ήταν, λοιπόν, τόσο θεσμική (αυτό που αποκαλούμε καταστατική) όσο και πολιτιστική (ένα ζήτημα αστικών κανόνων, δημόσιων και ιδιωτικών, υποκείμενων σε διαρκή διαπραγμάτευση).
       
ΑΚΡΙΒΕΙΑ ΟΡΟΛΟΓΙΑΣ
 
Η [αγγλική] πολιτική ορολογία έχει ως επί το πλείστον ελληνική ετυμολογία: «monarchy»,«aristocracy», «oligarchy», «democracy» είναι απλά τα πιο προφανή παραδείγματα, πέρα από τον όρο «politics» και τα παράγωγά του. Μόνο οι λέξεις «republic», «citizen» και «state» είναι λατινικής προέλευσης - και, στην καλύτερη περίπτωση, έχουν αυστηρά περιορισμένη εφαρμογή στην αρχαία Ελλάδα. Αυτή δεν είναι μια καθαρά τυπική γλωσσολογική παρατήρηση. Η πολιτική σε μια από τις πολλές εκφάνσεις της είναι συζήτηση, και οι συζητήσεις σχετικά με λέξεις και τη σημασία τους είναι ακριβώς πολιτικές συζητήσεις, είτε μιλάμε για ακαδημαϊκές ασκήσεις όπως η Begriffsgeschichte (η ιστορία των εννοιών) είτε για τη διαπραγμάτευση όρων όπως «δημοκρατία» ή «καλός πολίτης» στην καθημερινή πολιτική πρακτική.
 
Επίσης, ιδεολογικά, μυθολογικά και συμβολικά οι Έλληνες λειτουργούν ως πρόγονοί «μας» σε αυτό το πεδίο, και οε αυτούς πιστώνεται από τους σοβαρούς κριτικούς η ανακάλυψη ή επινόηση της πολιτικής με την ισχυρή έννοια - δηλαδή η λήψη αποφάσεων από την κοινότητα στη δημόσια σφαίρα με βάση την ουσιαστική συζήτηση πάνω σε θέματα αρχών, καθώς και για αμιγώς λειτουργικά ζητήματα (Finley 1983' Farrar 1988' Meier 1990). Έχει αμφισβητηθεί κατά πόσο θα έπρεπε στην πραγματικότητα να πιστωθούν γι’ αυτό οι Έλληνες - αντί για τους Φοίνικες της ανατολικής Μεσογείου, για παράδειγμα, ή τους Ετρούσκους της κεντρικής Ιταλίας. Αυτό που δεν αμφισβητείται είναι ότι η πολιτική των Ελλήνων δεν ήταν δική μας, θεωρητικά ή πρακτικά. Αυτό δεν ισχύει μόνο ή πρωταρχικά επειδή εκείνοι λειτουργούσαν μέσα σε ένα ριζικά διαφορετικό θεσμικό πλαίσιο, αλλά κυρίως επειδή, για πρακτικούς και θεωρητικούς λόγους, εμπλούτισαν ή συμπλήρωσαν την πολιτική -όπως θα το βλέπαμε εμείς- με την ηθική. Η ηθική τους επιπλέον περιείχε ριζοσπαστικούς όρους, μεταξύ των οποίων και επικλήσεις εννοιών μιας φύσης που δεν είναι δική μας.
 
Για τον Αριστοτέλη, για παράδειγμα, τα πολιτικά δε σήμαιναν «πολιτική» υπό οποιαδήποτε καθολικά εφαρμόσιμη έννοια, αλλά ζητήματα που αφορούσαν την πόλιν· και η πόλις, όπως την ερμήνευε, ήταν ένας φυσικός οργανισμός εντός του οποίου και μόνο μπορούσε ο κοινός άνθρωπος να πετύχει τον εγγενή φυσικό σκοπό του, δηλαδή να ευημερήσει. Η ζωή αυτή οριζόταν ως μια ζωή πολιτικής, αλλά πάνω απ’ όλα φιλοσοφικής και ηθικής δραστηριότητας, ένας ιδανικός συνδυασμός πράξεως και θεωρίας. Η ερμηνεία της πολιτικής από τον Αριστοτέλη περιλαμβάνει μια δόση τελεολογίας, που ήταν χαρακτηριστική του συστήματος σκέψης του, παραμένει όμως ευδιάκριτα αρχαιοελληνική, καθώς συνεπάγεται πολλά περισσότερα από μια θεωρία περί διακυβέρνησης.
 
Κατά κανόνα, η πολιτική που μελετά η σύγχρονη δυτική πολιτική θεωρία και «επιστήμη» είναι ένα εντελώς διαφορετικό είδος. Σήμερα, η πολιτική έχει την τάση να υποβιβάζεται σε ένα ζήτημα ισχύος ή, ακριβέστερα. βίας, που ασκείται σε εθνική κλίμακα, ενώ η σύγχρονη πολιτική επιστήμη είναι μια τεχνική, χωρίς εννοιολογική αξία, ανάλυση των πεπραγμένων του κράτους υπό τη στενή έννοια. Η ελληνική πολιτική σκέψη, κατ’ αντίθεση, «ξόδεψε τον περισσότερο καιρό προσπαθώντας να κάνει τους πολίτες καλυτέρους» (Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια 1099b13). Αυτή η διαφορά πεδίου και στόχου υπογραμμίζεται στην εισαγωγή από τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη (το πρώτο μέρος του έργου που συμπληρώθηκε από τα Πολιτικά. Γι’ αυτό οι νέοι δεν είναι κατάλληλοι για μελετητές της πολιτικής επιστήμης. Γιατί δεν έχουν πείρα της ζωής και της διοίκησης και αυτά είναι που παρέχουν οι προτάσεις συλλογισμού και τα θέματα αυτού του κλάδου της φιλοσοφίας» (1095a).
 
Η «πολιτική» σήμερα μοιάζει να είναι μια τεχνητή και τυπική υπόθεση, όχι μια φυσική δραστηριότητα, καθώς και ένα φαινόμενο κατώτερης τάξης, για να κρίνεται με όρους πιο θεμελιωδών ιδεών και αξιών. Η άποψη των αρχαίων Ελλήνων δε θα μπορούσε να είναι πιο διαφορετική, αντίθετη θα λέγαμε (έστω και αν η πρακτική τους δεν ανταποκρινόταν πάντα στις ιδέες τους). Οι μελετητές πάντως διαφωνούν σημαντικά ως προς τον ακριβή χαρακτηρισμό του «πολιτικού» στην αρχαία Ελλάδα. Μια σχολή σκέψης, χαρακτηριστικά παραδείγματα της οποίας αποτελούν η Χάνα Άρεντ (1958) και ο Σέλντον Γουόλιν (2004), προσπαθεί να αφαιρέσει από αυτό κάθε υπόνοια ή ίχνος μιαρού υλισμού. Το πολιτικό, από αυτή τη σχεδόν πλατωνικά φορμαλιστική άποψη, ήταν ακριβούς το μη ωφελιμιστικό. Άλλοι, πιο ρεαλιστικά και με μεγαλύτερη ακρίβεια, αρνούνται κάθε απόλυτο διαχωρισμό μεταξύ πολιτικής και οικονομίας. Οι Θεσσαλοί επαινούνταν ρητά από τον Αριστοτέλη (Πολιτικά 1331a30-31b3), επειδή είχαν καθιερώσει έναν επίσημο φυσικό διαχωρισμό ανάμεσα στην αγορά όπου διεξαγόταν το εμπόριο και αυτή που ονόμαζαν «ελεύθερη» - δηλαδή πολιτική - αγορά, αλλά αυτή η πρακτική αποτελούσε (δυστυχώς, κατά την άποψή του) την εξαίρεση μεταξύ των Ελλήνων.
 
Μια ακόμα βασική διάκριση ανάμεσα στη δική τους και τη δική μας σκέψη είναι ότι, ενώ η σύγχρονη πολιτική θεωρία χρησιμοποιεί τη μεταφορική εικόνα μιας μηχανής ή της κατασκευής ενός κτιρίου, η αρχαία πολιτική θεωρία μιλούσε με οργανικούς όρους συμμετοχής (μέθεξις) και αρχής και όχι κυριαρχίας ή ισχύος (βία, κράτος, ανάγκη). Ένα περαιτέρω ζήτημα είναι η θέση της θρησκείας. Η ελληνική πόλη ήταν μια πόλη θεών, καθώς και -στην πραγματικότητα, πριν ακόμα γίνει - μια πόλη ανθρώπων· για τον αρχαίο Έλληνα, τα πάντα, όπως λέγεται ότι παρατήρησε ο σοφός Θαλής, ήταν «γεμάτα θεούς». Επιπλέον, η ελληνική θρησκεία, όπως και η ρωμαϊκή, ήταν ένα σύστημα ιδεολογικά ταγμένο στη δημόσια, όχι την ιδιωτική, σφαίρα. Η σχέση ανθρώπων και θεών ωστόσο δε λειτουργούσε ποτέ καθαρά και αποκλειστικά προς μια κατεύθυνση. Η περίφημη ρήση του Πρωταγόρα «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος» περιείχε μια εξεζητημένη φιλοσοφική επαναδιατύπωση του γενικά αποδεκτού γεγονότος ότι οι θεοί όφειλαν τη θέση και το κύρος τους στο ανθρώπινο γένος σχεδόν όσο οι άνθρωποι και η πόλη όφειλαν την (αδιάλειπτη) ύπαρξη και ευημερία τους στους θεούς. Η πόλη των ανθρώπων ήταν αυτή που έθετε τα όρια τα οποία έπρεπε να τηρούνται στην οφειλόμενη αναγνώριση των θεών, κυρίως μέσω της δημόσιας θυσίας και των κοινών συμποσίων, αλλά και μέσω της επιβολής των σχετικών με την ασέβεια κανόνων. Στο ελληνικό αστικό πλαίσιο επομένως η περιγραφή μιας ιδανικής ουτοπίας με τη μορφή μιας τέλειας θεοκρατίας, όπως έκανε ο Πλάτωνας στους Νόμους, ήταν μια βαθύτατα αντισυμβατική κίνηση.
       
ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ, ΑΡΧΑΙΑ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗ
 
Ο ρεπουμπλικανισμός σχεδόν εξ ορισμού πιστεύει στο δημόσιο καλό, αυτό όμως σημαίνει πολύ διαφορετικά πράγματα σε διαφορετικά δημοκρατικά συστήματα. Ο ρεπουμπλικανισμός των Ηνωμένων Πολιτειών, για παράδειγμα, σύμφωνα με τον οποίο τα καθολικά δικαιώματα συνδέονται με ένα συγκεκριμένο καθεστώς και στη διακυβέρνηση προσδίδεται μια οικουμενική βάση, διαφέρει ουσιαστικά από την ιταλική εκδοχή, αν και λιγότερο από τη γαλλική. Από την άλλη, ο φαινομενικά παράδοξος ισχυρισμός ότι «οι περισσότερες κυβερνήσεις προσπαθούν να καταστείλουν την πολιτική» (Crick 1992: 168) έχει εφαρμογή σε όλες τις σύγχρονες παραλλαγές δημοκρατικών κρατών, καθώς και σε υβριδικές μορφές που είναι δύσκολο να ταξινομηθούν, όπως η συνταγματική μοναρχία του Ηνωμένου Βασιλείου. Γιατί οι σύγχρονες κυβερνήσεις αποτελούν ενιαίο και αναπόσπαστο τμήμα του Κράτους (με κεφαλαίο «Κ»), μιας οντότητας την οποία ο αρχαίος ελληνικός κόσμος αγνοούσε μακαρίως, και αυτή η διαφορά αποτελεί στοιχείο- κλειδί για την εξήγηση των διαφορών ανάμεσα στην πολιτική (συμπεριλαμβανομένης της πολιτικής κουλτούρας και των τυπικών πολιτικών θεσμών) της πόλεως-κράτους και αυτής των σύγχρονων πολιτευμάτων που έχουν ως κεντρικό πυρήνα τους το Κράτος.
 
Ανακύπτουν δύο διαφορές. Η πολιτική δράση στην Ελλάδα ήταν άμεση και συμμετοχική. Από την άλλη πλευρά, η κατηγορία εκείνων που είχαν δικαίωμα να συμμετέχουν ήταν, με τα σημερινά κριτήρια, πολύ περιορισμένη. Καμία διαφορά δεν ήταν καθαρά συνάρτηση των αναπόφευκτων υλικών ή τεχνολογικών παραγόντων ήταν, μάλλον, το αποτέλεσμα μιας εσκεμμένης πολιτικής επιλογής. Εξ ου και η έμφαση που έδινε η αρχαία ελληνική πολιτική θεωρία στον αυτοέλεγχο και στην επιθυμία αλλά και την αναγκαιότητα για αυτοβοήθεια -σε αντιδιαστολή με την κρατική παρέμβαση-στην καθημερινή ελληνική πολιτική πρακτική. Υπό τον όρο ότι μπορούσαν να ελέγξουν τον εαυτό τους, οι πολίτες μπορούσαν και είχαν το δικαίωμα να εξουσιάζουν άλλους - τις συζύγους και τα παιδιά τους και άλλους κατοίκους που στερούνταν δικαίωμα ψήφου, πόσω μάλλον τους ξένους. Η αποτυχία κάποιου να ελέγξει τον εαυτό του θα οδηγούσε στην παραβίαση των ορίων της αρμόζουσας συμπεριφοράς που έθετε η κοινότητα. Όταν συνοδευόταν από βία, η παραβίαση αυτή επικρινόταν ανεπίσημα και τιμωρούνταν επίσημα ως ύβρις - το έσχατο πολιτικό έγκλημα (Fisher 1992).
 
Κατά συνέπεια, οι περίφημες επιγραφές στο ναό του Απόλλωνα στους Δελφούς - «γνώθι σαυτόν» και «μηδέν άγαν»- ήταν πολιτικές ηθικές επιταγές υπό την πιο αυστηρή έννοια, που είχαν χαραχτεί στο συμβολικό κέντρο του ελληνισμού. Με τις φράσεις αυτές η κοινότητα απέδιδε μεταφορικά την ανάγκη για μεμονωμένο και προσωπικό αυτοέλεγχο. Ο αυτοέλεγχος με την πιο κυριολεκτική έννοια, με τη μορφή της αυτοβοήθειας, βρισκόταν σε αμοιβαία εξάρτηση με την ολική ή μερική απουσία θεσμοθετημένων δημόσιων οργάνων επιβολής του νόμου (Nippel 1995). Η Αθήνα, για παράδειγμα, όχι μόνο δε διέθετε εισαγγελική υπηρεσία, αλλά είχε μόνο τις πιο στοιχειώδεις υπηρεσίες επιβολής του νόμου που φρόντιζαν για την εκτέλεση των αποφάσεων που εξέδιδε η Ηλιαία (το λαϊκό δικαστήριο). Αυτή η θεσμική αδυναμία συμπληρώθηκε, και ως ένα βαθμό αντισταθμίστηκε ιδεολογικά, δίνοντας έμφαση στην εγγενή αξία της προσωπικής αλλά και της αστικής αυτονομίας.
 
Το γεγονός ότι η πόλις δεν είχε κρατική οντότητα προκύπτει από μια σειρά συγκρίσιμων απουσιών, που η μια είναι άμεσο επακόλουθο της άλλης και προκαλούν εντύπωση σε σύγκριση με τη σύγχρονη κοινότητα του φιλελεύθερου Κράτους. Δεν υπήρχε πολιτική κοινωνία διακριτή από μια κυβέρνηση και τους παράγοντες της, δεν υπήρχε η έννοια της επίσημης δημόσιας ανοχής της πολιτικής διαφωνίας και, επομένως, δεν υπήρχαν ούτε αντιρρησίες συνείδησης που να επικαλούνται την έννοια αυτή (όπως αποδεικνύει η δίκη του Σωκράτη). Κυρίως, όμως, όπως σημειώνεται πιο πάνω, δεν υπήρχαν δικαιώματα. Υπάρχουν βέβαια οι σχετικές εξαιρέσεις στην απόλυτη απουσία κρατικής οντότητας της αρχαίας πόλεως - πάντα υπάρχουν εξαιρέσεις. Το κύρος της ωστόσο ως ιδανικού (κατά τον Βέμπερ) τύπου επιβεβαιώνεται αφενός από τη Σπάρτη, τη μερική εξαίρεση στην πράξη, και αφετέρου από την Πολιτεία και τους Νόμους του Πλάτωνα, τις συνολικές (αθροιστικές) εξαιρέσεις στην ιδανική (εξιδανικευτική) θεωρία.
 
Αντίστροφα, τα ιδιαίτερα σύγχρονα ιδανικά του φιλελευθερισμού, που συνήθως απεικονίζονται υπό το μανδύα της φιλελεύθερης δημοκρατίας και του πλουραλισμού, είναι ιδιαίτερα σύγχρονα επειδή προϋποθέτουν ή απαιτούν την ύπαρξη του ισχυρού, συγκεντρωτικού και δομικά διαφοροποιημένου Κράτους. Ο φιλελευθερισμός έχει την παλαιότερη γενεαλογία. Είναι τουλάχιστον κατά ένα μέρος, συχνά το πιο ζωτικό, προϊόν μιας προσπάθειας να απεμπλακεί το Κράτος από την επιβολή της αρετής. Οι ρίζες του ως τέτοιου μπορούν να αναζητηθούν στους αγώνες των ανθρωπιστών κατά του απολυταρχικού δόγματος και της μοναρχίας (Dunn 1993: 29-56). Ο πλουραλισμός υποστηρίζει, σε γενικές γραμμές, ότι η πολιτική ελευθερία εξαρτάται από ένα πλούσιο μείγμα ανταγωνιζόμενων, αυτόνομων ομάδων και από την ευδοκίμηση ενώσεων σχετικά ανεξάρτητων, τόσο μεταξύ τους όσο και απέναντι στο Κράτος. Επινοήθηκε στις αρχές του προηγούμενου αιώνα ως απάντηση στις αξιώσεις για αποκλειστική κυριαρχία τού όλο και πιο ισχυρού Κράτους. Ανταγωνιστικές σχολές σκέψης εντοπίζουν διαφορετικές γενεαλογίες από την αρχαιότητα ως την πολιτική σκέψη των πρώιμων χρόνων της σύγχρονης εποχής και από τότε μέχρι σήμερα, αλλά ως συνήθως η αντιπαράθεση αρχαίας και περισσότερο ή λιγότερο σύγχρονης σκέψης μέσα mo γενικό πλαίσιο του ρεπουμπλικανισμού έχει το πλεονέκτημα ότι εστιάζει την προσοχή στις διαφορές (βλ. Nippel 1994a). Δύο από αυτές εξετάζονται τώρα πιο λεπτομερώς.
       
ΙΔΙΩΤΙΚΟ ΚΑΙ ΔΗΜΟΣΙΟ
 
Κατ’ αρχάς, συγκρίνετε και αντιπαραβάλλετε την Ελλάδα και τη Ρώμη. Οι Ρωμαίοι αντιπαρέθεταν τη res publica, στην κυριολεξία «το δημόσιο πράγμα», με τη res privata, αλλά το ελληνικό ισοδύναμο της res publica δεν ήταν το δημόσιον, η δημόσια σφαίρα, ή το κοινόν (κοινοπολιτεία), αλλά τα πράγματα, οι (πολιτικές) υποθέσεις  ή συναλλαγές. Οι επίδοξοι επαναστάτες στην αρχαία Ελλάδα αγωνίζονταν για τον έλεγχο των πραγμάτων και το ελληνικό ισοδύναμο της επανάστασης ήταν τα νεώτερα πράγματα, οι «νεότερες υποθέσεις». Το ελληνικό ισοδύναμο της res privata ήταν το ίδιον, το αντίθετο του οποίου μπορεί να είναι είτε το κοινόν είτε το δημόσιον. Η διάκριση ιδιωτικού/δημοσίου, με άλλα λόγια, καταλάμβανε επικαλυπτόμενους αλλά διαφορετικούς σημασιολογικούς χώρους στην Ελλάδα και τη Ρώμη, και στην Ελλάδα δεν υπήρχε ευθεία αντίθεση ανάμεσα στο δημόσιο = το πολιτικό και το ιδιωτικό = το προσωπικό ή οικιακό.
 
Προχωρώντας λίγο πιο πέρα με τη διαπολιτισμική σημασιολογία. παρατηρούμε ότι στη σύγχρονη αγγλοαμερικανική κουλτούρα η φράση – «Το προσωπικό είναι το πολιτικό» μπορεί να είναι ένα αντιπολιτισμικό, ριζοσπαστικό, ακόμα και επαναστατικό σύνθημα. Για τους Έλληνες ωστόσο θα ήταν απλά μια κοινότοπη δήλωση του προφανούς. Για παράδειγμα, ο Αθηναίος εθελοντής δημόσιος κατήγορος (ο βουλόμενος) ισχυριζόταν ότι ασκούσε τη δημόσια αγωγή του για λογαριασμό του κοινού, όμως ταυτόχρονα ισχυριζόταν ότι ενεργούσε για ιδιωτικούς και προσωπικούς λόγους. Για το δικό μας τρόπο σκέψης αυτή είναι μια αντίφαση, αλλά οι Αθηναίοι, καθώς στερούνταν Κράτους, στερούνταν και των δικών μας εννοιών της απρόσωπης και ανώνυμης γραφειοκρατίας και γι’ αυτό απαιτούσαν από τους πολίτες ως άτομα να θέτουν τον εαυτό τους στην υπηρεσία της πόλης για τη διαχείριση των δημόσιων υποθέσεων. Γι’ αυτούς επίσης δεν υπήρχε καμία σφαίρα ιδιωτικής ηθικής που να μη διέπεται, κατ’ αρχήν, από το νόμο. Η κοινωνία, όχι το άτομο, ήταν το πρωταρχικό σημείο συλλογικής αναφοράς και ο ατομικισμός δεν αποτελούσε αντίπαλο πόλο έλξης. Πράγματι, στα αρχαία ελληνικά δεν υπήρχε λέξη για το «ατομικό» με τη δική μας (αντι-)κοινωνική έννοια. Συνεπώς, η σημασιολογική μετάβαση από το ελληνικό ιδιώτης, δηλαδή ένας πολίτης ιδωμένος υπό μια ιδιωτική - ανεπίσημη ή κοινή - ιδιότητα, στο αγγλικό «idiot» ξεκινάει όταν οι Έλληνες καθιστούν «σαφή τα όρια ανάμεσα στο δημόσιο και το ιδιωτικό, ευνοώντας το δημόσιο πολιτικό συλλογικό χώρο.
       
ΦΥΛΟ
 
Σε καμία ελληνική πόλη δεν αναγνωριζόταν στις γυναίκες πολίτιδες - δηλαδή στις μητέρες. τις συζύγους και τις κόρες των πολιτών - πλήρης δημόσια πολιτική υπόσταση, και οι (εκατοντάδες) κοινωνίες της κλασικής Ελλάδας ήταν σαφώς διαχωρισμένες με βάση το φύλο. Ο πόλεμος, για παράδειγμα, θεωρούνταν ένα αποκλειστικά ανδρικό προνόμιο και η ιδιαίτερη αρετή του θάρρους στη μάχη χαρακτηριζόταν ανδρεία. Για οικονομικούς και πολιτιστικούς κυρίως λόγους, ο ιδιωτικός χώρος του οίκου θα μπορούσε εύκολα να απεικονιστεί περισσότερο ως ένας χώρος γυναικών παρά ανδρών και ο οίκος να γίνει αντιληπτός σε αντιδιαστολή με την πόλιν - και όχι απλά ως το βασικό συστατικό της. Από την άλλη θα ήταν λάθος να χαράξουμε πολύ έντονα το όριο ανάμεσα στους δυο χώρους: για εξαιρετικά σημαντικούς πολιτικούς σκοπούς, οίκος και η πόλις πρέπει να θεωρούνται αναπόσπαστα συνυφασμένοι, όπως αποδεικνύουν τα παρακάτω παραδείγματα, που αφορούν όλα τη θρησκεία.
 
Η ελληνική πόλη, όπως ήδη παρατηρήσαμε, ήταν μια πόλη θεών καθώς και ανθρώπων. Για την ακρίβεια, ήταν μια πόλη θεοτήτων ανδρικού και γυναικείου φύλου και η διατήρηση των σωστών σχέσεων με το θείο απαιτούσε τη δημόσια συλλογική θρησκευτική συμμετοχή των γυναικών στον ίδιο βαθμό με τους άνδρες πολίτες. Μάλιστα, περιστασιακά, απαιτούσε την αποκλειστική συμμετοχή τους σε γιορτές μόνο για γυναίκες (όπως τα Θεσμοφόρια).
 
Δεύτερον, υπήρχε ο θεσμός του γάμου. Αυτός καθαυτός ο γάμος ήταν μια καθαρά ιδιωτική συμφωνία ανάμεσα σε δυο οίκους, ή μάλλον τους άρρενες επικεφαλής τους. και οι γαμήλιες τελετές, παρά το δημόσιο χαρακτήρα τους, ήταν μάλλον ανεπίσημες από νομική άποψη. Από το ζήτημα των γάμων ανάμεσα σε οίκους πολιτών εξαρτιόταν ωστόσο η διαιώνιση και η συνέχεια του σώματος των πολιτών. Επενέβαινε, λοιπόν, ο νόμος για να προδιαγράφει και να αστυνομεύσει τα όρια της νομιμότητας τόσο των απογόνων όσο και της κληρονομιάς, με θετικό αλλά και αρνητικό τρόπο.
 
Το τελευταίο παράδειγμά μου είναι χαρακτηριστικό της Αθήνας. Όταν τα αγόρια που είχαν μείνει ορφανά λόγω θανάτου του πατέρα τους στη μάχη και ανατρέφονταν με δημόσιες δαπάνες ενηλικιώνονταν, παρέλαυναν με πλήρη εξάρτυση στο πλαίσιο των τελετών εγκαινίων της ετήσιας γιορτής των Μεγάλων ή εν Άστει Διονυσίων. Το αθηναϊκό δράμα ήταν τοποθετημένο σε μυθικούς χρόνους και συχνά σε τόπο άλλο από την πόλη των Αθηνών, αλλά παιζόταν δημόσια στην Αθήνα, στο πλαίσιο μιας θρησκευτικής γιορτής με κρατική χορηγία. Μια από τις κύριες λειτουργίες της αττικής τραγωδίας ήταν να εξετάσει κριτικά τις πιο θεμελιώδεις αξίες της κοινότητας, και τόσο η ανάδειξη ορισμένων γυναικών όσο και ο κυρίαρχος ρόλος που έπαιζαν ζητήματα φύλου, οικογένειας και συγγένειας σε αυτή την ουσιαστικά πολιτική μορφή θεατρικού συναγωνισμού αποδεικνύουν ξεκάθαρα τον αδιάσπαστο δεσμό οίκον και πόλεως, τουλάχιστον στη δημοκρατική Αθήνα (Cardedge 1997b).
       
ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΔΟΥΛΕΙΑ
 
Η ελευθερία και η ισότητα αποτελούσαν τις πρωταρχικές πολιτικές ιδέες ή συνθήματα των αρχαίων Ελλήνων, και τα ίδιο ισχύει και για εμάς. Όμως τι ακριβώς σήμαινε πολιτική ελευθερία για τους αρχαίους Έλληνες (βλ. Raaflaub 1985); Ούτε σε ελάχιστο βαθμό αυτό που σημαίνει για εμάς. Ήταν μια αξία πολύ διαφορετικού είδους, ακριβώς επειδή ήταν τόσο διαφορετικά θεσμοθετημένη, καθώς ήταν βαθιά ριζωμένη σε κοινωνίες οι πολιτικοί, κοινωνικοί και οικονομικοί μηχανισμοί των οποίων ήταν εντελώς ξένοι προς τους αντίστοιχους σύγχρονους δυτικούς. Μια ισχυρή ένδειξη τουλάχιστον αυτής της κεντρικής διαφοράς έρχεται από ένα στοιχείο-κλειδί της πολιτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Οι δούλοι, ιδίως εκείνα τα ανθρώπινα κινητά περιουσιακά στοιχεία που λογίζονταν ως υπάνθρωποι - αντικείμενα ιδιοκτησίας -, ήταν οι σωματικά ζωντανές αλλά κοινωνικά νεκρές ενσαρκώσεις της άρσης της ανθρώπινης ελευθερίας. Παρ’ όλα αυτά, ο Αριστοτέλης όχι μόνο υποστήριζε ένα δόγμα περί φυσικής δουλείας, αλλά κατέστησε κεντρικό σε όλο το κοινωνικοπολιτικό του σχέδιο περιγραφής, ανάλυσης και βελτίωσης. Με άλλα λόγια, ο Αριστοτέλης τη σκέψη του οποίου έχουμε κατά τα λοιπά την τάση να θαυμάζουμε απεριόριστα, ήταν προετοιμασμένος - ή, μάλλον, το πολιτικοφιλοσοφικό σύστημά του απαιτούσε από αυτόν - να υπεραμυνθεί ενός δόγματος περί «φυσικής δουλείας» (Garnsev 1996· Cartledge 2002: κεφ. 6).
 
Αυτό από μόνο του είναι ένας καλός λόγος για να ισχυριστούμε ότι ο ελληνικός πολιτισμός και κουλτούρα - ως σύνολο, όχι μόνο των μεμονωμένων ελληνικών κοινωνιών - μπορεί να θεωρηθεί ότι βασιζόταν, διαμορφωνόταν και προσδιοριζόταν από τη δουλεία. Τι ήταν όμως αυτό που έκανε τους δούλους να φαίνονται απόλυτα απαραίτητοι στον Αριστοτέλη; Δεν ήταν η αυστηρά οικονομική λειτουργία τους, αφού, με τους όρους του Αριστοτέλη, οι δούλοι ήταν απαραίτητοι όχι για την ποίησι, την οικονομική παραγωγή, αλλά για την πράξι, για να ζει κάποιος τη ζωή του πολίτη. Για τον Αριστοτέλη, οι δούλοι ήταν η βάση της ευζωίας στην πόλιν, απόλυτα απαραίτητοι για να δίνεται η δυνατότητα (πους ελεύθερους Έλληνες πολίτες να αναπτύσσουν πλήρως την ανθρώπινη φύση τους, ιδίως επειδή παρείχαν στους κυρίους τους τον απαιτούμενο ελεύθερο χρόνο για να ασχολούνται με την πολιτική και τη φιλοσοφία.
 
Στην πραγματικότητα, πάντως, υπήρχε κάτι περισσότερο: δεν ήταν μόνο ζήτημα του θεμελιώδους ρόλου των δούλων. Η μελέτη ενός μεγάλου φάσματος κειμένων, λογοτεχνικών, ιστορικών, ιατρικών και φιλοσοφικών, δείχνει ότι η ίδια η ιδέα περί ελευθερίας των Ελλήνων εξαρτιόταν από την αντινομία της δουλείας: ελευθερία για έναν Έλληνα σήμαινε ακριβώς να μην είναι δούλος και να μη συμπεριφέρεται με το στερεότυπο τρόπο του δούλου (Cartledge 1993).
 
ΠΟΛΙΤΕΥΜΑΤΑ
 
Ο σύγχρονος πολιτικός θεωρητικός, τον οποίο απασχολεί η κατανομή και η άσκηση της εξουσίας, δε θα μπορούσε να καθυστερήσει τόσο πολύ την εξέταση αυστηρά πολιτειακών ζητημάτων. Ωστόσο, η ελληνική πολιτική θεωρία δεν αφορούσε μόνο την εξουσία και τη λέξη πολιτεία (που σήμερα θα τη μεταφράζαμε «πολίτευμα») τη χρησιμοποιούσαν (και ίσως την έπλασαν) για υποδηλώνει την ιδιότητα του πολίτη και είχε ένα ευρύτερο πλαίσιο αναφοράς από τις λέξεις «πολίτευμα» ή «υπηκοότητα». Αυτό αντανακλούσε το γεγονός ότι η πόλις γινόταν αντιληπτή ως μια ηθική κοινότητα ενεργά συμμετεχόντων πολιτών, όχι ως μια απλά αφηρημένη πολιτική έννοια. «Με είχες παραπετάξει χωρίς φίλους, έρμο, δίχως πατρίδα (άπολις), ζωντανό νεκρό»: έτσι θρηνεί για τη μοίρα του ο επώνυμος ήρωας του Φιλοκτήτη του Σοφοκλή (στ. 1018), με όρους άμεσα οικείους στο ελληνικό κοινό.
 
Η πολιτεία κατέληξε, λοιπόν, να υποδηλώνει τόσο την ιδιότητα του ενεργά συμμετέχοντος πολίτη (κάτι πολύ διαφορετικό από την παθητική κατοχή των τυπικών προνομίων του πολίτη), όσο και την ίδια τη ζωή και ψυχή της πόλεως (Bordes 1982). Η ελληνική πολιτική θεωρία διακρίνεται για πρώτη φορά ξεκάθαρα στον «Περσικό Διάλογο» του Ηρόδοτου. Πράγματι, στον Ηρόδοτο βρίσκουμε το σπέρμα της εξαπλής ταξινόμησης της «αρχής», που αναπτύχτηκε πλήρως από τον Πλάτωνα, σύμφωνα την οποία κάθε γένος έχει έναν «καλό» ορισμό και την αντίστοιχή του παρέκκλιση ή παραφθορά (μια υπενθύμιση, αν τη χρειαζόμαστε, ότι για τους Έλληνες τα πολιτεύματα ήταν ηθικές οντότητες και όχι απλά τεχνοκρατικά επινοήματα). Επομένως, η αρχή του ενός μπορεί να είναι η νόμιμη κληρονομική συνταγματική μοναρχία ενός σοφού ποιμένα - ή ο παράνομος δεσποτισμός ενός αχρείου τύραννου· και ούτω καθεξής.
 
Ο Πλάτωνας ωστόσο έδειχνε σχετικά μικρό ενδιαφέρον για την πρακτική επίγεια πολιτική, πόσω μάλλον για τη συγκριτική κοινωνιολογική ταξινόμηση πολιτικών σχηματισμών. Για τον κορυφαίο μαθητή του, τον Αριστοτέλη, αντίθετα, το φυσικό επιστήμονα με μια ροπή προς την τελεολογία. αυτά ακριβώς τον απασχόλησαν στα Πολιτικά, μια μελέτη βασισμένη στην έρευνα σε περισσότερες από εκατόν πενήντα διαφορετικές ελληνικές και μη πολιτείες. Φρόντισε, όμως, πριν από τα Πολιτικά να συγγράφει τα Ηθικά Νικομάχεια, μια πραγματεία που αφορά την ηθική λιγότερο απ’ όσο θα μας έκανε να αναμένουμε ο τίτλος της, αλλά όχι εντελώς διαφορετική στο γενικό προσανατολισμό της από την περίφημη θεωρία της δικαιοσύνης του Τζον Ρόουλς (1999), για παράδειγμα. Σε άμεση και αναμφίβολα εσκεμμένη αντίθεση με το δάσκαλό του, ο Αριστοτέλης προτιμούσε να αρχίζει από και να επιστρέφει σε αυτά που ονόμαζε τα φαινόμενα και τα ένδοξα - δηλαδή τις προσλαμβανόμενες και παραδεκτές γνώμες και αντιλήψεις που καλλιεργούν άνδρες με πολιτική φρόνηση, οι φρόνιμοι, η ικανότητα των οποίων να μετουσιώνουν τις πεποιθήσεις τους οε αποτελεσματική πολιτική δράση εξαρτιόταν σημαντικά από την ακρίβεια της εμπειρικής γνώσης και κατανόησης των «υποθέσεων» (αραγμάτων). Για να λειτουργήσει η μέθοδος αυτή, ο Αριστοτέλης έπρεπε να μπορέσει να πείσει όχι μόνο τον εαυτό του αλλά και τους αναγνώστες του ότι οι δικές του αντιλήψεις και απόψεις ήταν εξίσου ακριβείς εμπειρικά με εκείνες των φρονίμων.
 
Στην περιγραφή των πραγματικά υφιστάμενων πολιτευμάτων δεν αρκέστηκε, λοιπόν, απλά στην πλατωνική διάκριση ανάμεσα στις «καλές» εκδοχές της άσκησης της εξουσίας από λίγους και της άσκησής της από όλους, δηλαδή της αριστοκρατίας και της πολιτείας (μια εφαρμογή του όρου πολιτεία με την έννοια του πολιτεύματος, η οποία προκαλεί μάλλον σύγχυση), και τις αντίστοιχες παρεκκλίσεις τους, την ολιγαρχία και τη δημοκρατία. Διέκρινε περαιτέρω, με κάποια αλαζονεία, τέσσερα επιμέρους είδη ολιγαρχίας και δημοκρατίας. Παρομοίως, μετά από μια εν μέρει θεωρητική εξέταση του προσδιοριστικού ερωτήματος «Ποιος είναι πολίτης;», ο Αριστοτέλης παραδέχτηκε με κάποια πικρία, αλλά με αξιέπαινη ειλικρίνεια, ότι ο ορισμός που προτιμάει ταιριάζει περισσότερο στον πολίτη μιας δημοκρατίας παρά μιας ολιγαρχίας. Τέλος, αντί για την ιδεαλιστική από μηδενική βάση προσέγγιση του μέντορά του, ο Αριστοτέλης προτιμούσε να προτείνει πρακτικούς τρόπους με τους οποίους ελαττωματικοί μηχανισμοί μπορούσαν να εναρμονιστούν καλύτερα με τούς θεωρητικούς στόχους του. Αυτό εξηγεί γιατί το κεντρικό τμήμα των Πολιτικών είναι αφιερωμένο στην πρόληψη (και όχι στη θεραπεία) της ενδημικής νόσου της ελληνικής πόλης, της στάσεως.
       
ΦΑΤΡΙΕΣ
 
Ήδη στον «Περσικό Διάλογο» ο «Δαρείος» του Ηρόδοτου είχε προειδοποιήσει για τις βίαιες και αιματηρές στάσεις που είχαν την τάση να ξεσπούν στις ολιγαρχίες, και ο Ηρόδοτος θρηνούσε για τους τρομερούς «εσωτερικούς πολέμους», που ήταν πολύ χειρότεροι από τον πόλεμο εναντίον ενός εξωτερικού εχθρού (8.3). Ο Θουκυδίδης (3.8 3) αφιέρωσε τις λαμπρότερες ίσως σελίδες του σε μια εστιασμένη ανάλυση του φαινομένου της στάσεως, το οποίο ισχυριζόταν, με συγχωρητέα υπερβολή, ότι ήρθε κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου να καταβροχθίσει ολόκληρο τον ελληνικό κόσμο. Ο Αριστοτέλης, όμως μόλις είδαμε, αντιμετώπιζε τη στάσι αρκετά σοβαρά, ώστε να την κάνει έναν από τους άξονες της πρακτικής πολιτικής θεωρίας ίου για την πόλη. Αυτή δεν ήταν απλά μια ανησυχία των ιστορικών και των φιλοσόφων: δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η στάσις ήταν ένα διαδεδομένο, συχνό και σοβαρό φαινόμενο στην Ελλάδα.
 
Η διάδοσή του μπορεί να εξηγηθεί θετικά αλλά και αρνητικά. Θετικά, η κύρια προέλευση των φατριών ήταν η αντίφαση ανάμεσα στην εννοιολογική ισονομία της τάξης των πολιτών και την ύπαρξη ενίοτε ακραίας κοινωνικοοικονομικής διαστρωμάτωσης. που εκφραζόταν πολιτικά ως «πάλη των τάξεων στο πολιτικό επίπεδο» (l)e Ste. Croix 1983: 278-326). Οι φτωχοί ήταν πάντα με τους Έλληνες, που λειτουργούσαν με έναν πολύ ευρύ ορισμό της φτώχειας: όλοι θεωρούνταν «φτωχοί» εκτός από τους πολύ πλούσιους, σι ο ένα άκρο της κλίμακας, και τους πάμφτωχους, στο άλλο. Οι πολιτικοί στοχαστές ωστόσο περιστασιακά παραδέχονταν την ύπαρξη λίγων σχετικά εύπορων μέσων, που εντάσσονταν «ανάμεσα» στους πλούσιους και τους φτωχούς, το κριτήριο διάκρισης ήταν ο ελεύθερος χρόνος: αυτό που είχε σημασία ήταν αν κάποιος ήταν αρκετά «πλούσιος» ώστε να μη χρειάζεται να εργαστεί καθόλου για να εξασφαλίσει τα προς το ζην. Τυπικά, σχεδόν αυτόματα, η σχέση πλούσιων και φτωχών πολιτών γινόταν αντιληπτή ως μια σχέση διαρκούς ανταγωνισμού, ο οποίος πολύ συχνά έπαιρνε μια ενεργά πολιτική μορφή.
 
Ένας περαιτέρω παράγοντας που εξήπτε ή ξεσήκωνε τα πλήθη ήταν η ύπαρξη εξαιρετικά χαρισματικών ατόμων, όπως ο Αλκιβιάδης, που θεωρούσαν ότι τους αρνούνταν τις τιμές και την κοινοτική θέση (τιμή) που τους άρμοζαν. Η πολιτική με τη στενή έν­νοια της πολιτικής διαμάχης ερμηνευόταν από τους Έλληνες ως ένα ανταγωνιστικό παιγνίδι μηδενικού αθροίσματος και η τιμή, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ήταν ο στόχος της πολιτικής με αυτή την έννοια (I)e Ste. Croix 1983: 80, 531 αρ. 30). Η Αθήνα ί δημοκρατίας κατόρθωνε σε εξαιρετικό βαθμό να είναι απαλλαγμένη από στάσεις για μεγάλες χρονικές περιόδους, επειδή ο δήμος δεν αισθανόταν - και πράγματι δεν είχε λόγους να αισθάνεται - ότι η ελίτ του στερούσε το εύλογο μερίδιό του τιμής. Η ελίτ και όχι η μάζα ήταν αυτή που ένιωθε την τιμή της να τίθεται σε κίνδυνο - εξ ου, εν μέρει, οι δυο επιτυχημένες αντεπαναστάσεις των ολιγαρχικών στην Αθήνα, το 411 και το 404 π.Χ.
 
Από αρνητική άποψη, οι Έλληνες δεν είχαν μια τυπικά θεσπισμένη διάκριση των εξουσιών. Όποιος κυβερνούσε -ένας, λίγο όλοι- ασκούσε τη νομοθετική, δικαστική, καθώς και την εκτελεστική εξουσία. Η αρχή, στο μέτρο που ήταν ένα ζήτημα ή ιδέα παρέμενε ασαφής, παρά τις σύγχρονες νομικιστικές προσπάθειες να προσδιοριστεί μια έννοια της «αρχής» του δικαίου που θα παρείχε την κινητήρια δύναμη για την πολιτική υπακοή. Επιπλέον από τη στιγμή που δεν υπήρχαν πολιτικά κόμματα με τη σύγχρονη έννοια, δεν μπορούσε να υπάρχει η ιδέα της νομιμόφρονος αντιπολίτευσης - καμία νομιμότητα της αντιπολίτευσης για χάρη αντιπολίτευσης. Τέλος, η απουσία κρατικών δυνάμεων νόμου τάξης, την οποία ήδη σημειώσαμε, έπαιζε και εδώ το ρόλο της.
 
Διάφορες λύσεις προτείνονταν για το πρόβλημα της στάσεως Η πιο ικανοποιητική ήταν η ιδέα της μεικτής (εννοείται πολιτείας ή «μεικτού πολιτεύματος», στόχος της οποίας ήταν να μεσολαβήσει και να μετριάσει την πολιτική πάλη των τάξεων ανάμεσα «πλούσιους» και «φτωχούς» πολίτες. Στην παλαιότερη γνωστή μορφή της, η ιδέα πρότεινε μια ανάμειξη προσώπων και εξουσιών. Αυτό υπαινίσσεται ο Θουκυδίδης (8.97.2) στο πλαίσιο της περιγραφής των αντεπαναστάσεων των ολιγαρχικών στην Αθήνα το 411 π.Χ.: επαινεί το μετριοπαθώς ολιγαρχικό «πολίτευμα των 5.000» για τη «φρόνιμη ανάμειξη ολιγαρχίας και δημοκρατίας», ωστόσο, όπως θ« προέβλεπε κανείς, ο μεγαλύτερος υποστηρικτής μιας θεωρίας μεικτού πολιτεύματος ήταν ο Αριστοτέλης, καταφεύγοντας πάλι στο διχοτομικό μοντέλο ενός σώματος πολιτών διαιρεμένου δομικά ανάμεσα στους λίγους «πλούσιους» και το πλήθος των «φτωχών» (Πολιτικά 1308b29-30). Αργότερα, στην ελληνιστική εποχή, ένα θεωρητικό σύστημα ελέγχων και ισορροπιών του πολιτεύματος -μια θεωρία «τραμπάλα»- σκιαγραφήθηκε αρχικά από τον Έλληνα πολιτικό-ιστορικό Πολύβιο στην ανάλυση του πολιτεύματος της δημοκρατικής Ρώμης, ενώ επρόκειτο να αναπτυχθεί με ενθουσιασμό μεταξύ άλλων από τον Νικολό Μακιαβέλι και τον Σαρλ Μοντεσκιέ (βλ. Nippel 1980).
 
Ωστόσο, δεν ήταν όλοι οι Έλληνες πάντα απόλυτα αντίθετοι με κάθε μορφή στάσεως: ο Σόλωνας, ο Αθηναίος νομοθέτης των αρχών του έκτου αιώνα π.Χ., υποτίθεται ότι θέσπισε ένα νόμο που προέβλεπε ότι κάθε Αθηναίος έπρεπε να διαλέξει στρατόπεδο σε καιρό στάσεως - δηλαδή έπρεπε να πάρει θέση (μια από τις πολλές σημασίες του όρου στάσις). Υπήρχε μια έννοια επίσης κατά την οποία η στάσις δεν ήταν παρά η λογικά ακραία μορφή της διαφορετικότητας απόψεων που συνέδεε κάθε σώμα Ελλήνων πολιτών όταν αυτό λάμβανε μια απόφαση ες μέσον. Εδώ βρίσκεται το παράδοξο της στάσεως, ως φαινομένου απαίσιου αλλά κατά κάποιο τρόπο αναπόφευκτου, με δεδομένο το πλαίσιο της ελληνικής πόλης (Loraux 2002). Από την άλλη πλευρά, ακριβούς λόγω του κινδύνου μια ειρηνική διχόνοια να μετατραπεί σε ανοιχτό εμφύλιο πόλεμο, το ιδανικό παρέμενε η ομόνοια, όχι απλά συναίνεση ή παθητική συγκατάθεση στη βούληση ή τη δύναμη της πλειοψηφίας, αλλά στην κυριολεξία και στο μέγιστο βαθμό «ταυτότητα απόψεων», απόλυτη και πλήρης ομοφωνία.
 
Η αντίθεση ανάμεσα στην αρχαιοελληνική και τη σύγχρονη ευρωπαϊκή πολιτική σκέψη σχετικά με τη φατρία είναι οξύτατη. Από τον Τόμας Χομπς ως τον Τζέιμς Μάντισον, η φατρία ερμηνευόταν τελείως αρνητικά, σε ταύτιση με τη γενική απέχθεια προς την άμεση λαϊκή συμμετοχή, την οποία θεωρούσαν ένα απαίσιο παλιό σκιάχτρο που έπρεπε να εξορκιστεί από τη σύγχρονη πολιτική ζωή. Αυτή η αντιδραστική παράδοση ακονίστηκε με την άνοδο μιας οργανωμένης εργατικής τάξης στις βιομηχανοποιημένες χώρες κατά τη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα. Μόνο όταν οι συντηρητικές αρετές της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας έγιναν πληροίς αντιληπτές και αξιοποιήθηκαν και η φατρία έλα­βε τη σχετικά αβλαβή, θεσμοθετημένη μορφή του πολιτικού κόμματος, κατόρθωσε η δημοκρατία να αναδειχτεί και πάλι σε λαμπρό ιδανικό. Σήμερα, όπως σημειώσαμε πιο πάνω, είμαστε όλοι θεωρητικά δημοκράτες της μιας ή της άλλης κατηγορίας. Τίποτα δε θα μπορούσε να απεικονίσει καλύτερα το χάσμα ανάμεσα οτην πολιτική κουλτούρα της αρχαίας Ελλάδας και το σύγχρονο δυτικό κόσμο.

ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΕΝΑΝΤΙ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ/ΟΛΙΓΑΡΧΙΑΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΕΡΙΟΔΟΝ ΑΚΜΗΣ

Καθ' όλην την διάρκειαν της Ελληνικής Ιστορίας της αρχαιότητος αι δύο αντιμαχόμεναι δυνάμεις, αι Αθήναι και η Σπάρτη, η μέν πρώτη πόλις Ιωνική, η δέ δευτέρα Δωρική, διεκρίνοντο κυρίως διά του πολιτεύματός των.
 
Αι Αθήναι, κατά τό μεγαλύτερον χρονικόν διάστημα, πόλις δημοκρατική εις ότι αφορούσε τους πολίτας της, αποσκοπούσε εις τό να καταστήση τους πάντας ικανούς εξ ίσου να άρχουν και να άρχωνται μέ ίσας ευκαιρίας, δικαιώματα και υποχρεώσεις. Δι αυτό και η άνοδος εις την εξουσίαν δεν εγένετο διά ψήφων η διά βοής, αλλά διά κ λ η ρ ο υ και είχε μονοετή διάρκειαν δι' όλα τά αξιώματα της πόλεως. Κατά τον τρόπον αυτόν όλοι οι Αθηναίοι πολίται είχαν την ευκαιρίαν εις κάποιαν στιγμήν της ζωής των να μετέχουν ενεργώς εις τά κοινά. Η ισονομία ήτο τό βασικόν χαρακτηριστικόν της δημοκρατίας των Αθηνών.
 
Η παιδεία (πρωτοβάθμιος 7 - 14 ετών και δευτεροβάθμιος 14 - 18) ήτο ανεπτυγμένη τόσον εις τά γράμματα, εις την μουσικήν, όσον και εις την γυμναστικήν εις τάς παλαίστρας και τά γυμναστήρια. Ηκολούθη διετής στρατιωτική θητεία μέχρι της ηλικίας των 20 ετών.
 
Η Σπάρτη, πόλις στρατιωτικώς πειθαρχημένη εις τους νόμους τους κατευθύνοντας τους πολίτας εις την μόνιμον ετοιμοπόλεμον κατάστασιν, είχε πολίτευμα μέ περιορισμένην δημοκρατικήν δομήν και ολιγαρχικήν άσκησιν εξουσίας. Η άνοδος εις την εξουσίαν εγένετο δι ε κ λ ο γ ώ ν η διά βοής.
 
Τό σύστημα δι' ε κ λ ο γ ώ ν δεν επιτρέπει εις πάντας τους πολίτας να άρχουν μέ ισονομίαν, διότι περιορίζεται από την κατ' εξοχήν επιλογήν ωρισμένων μόνον προσώπων, τά οποία θέτουν υποψηφιότητα διά να ασκήσουν την εξουσίαν η κατόπιν επιλογής των μελών μόνον ωρισμένων αριστοκρατικών οικογενειών.
 
Η Σπάρτη υπεχρέωνε τά παιδιά να μαθαίνουν γράμματα και μουσικήν. Ήτο όμως επίσης υποχρεωτική η συνεχής σωματική άσκησις εις ομάδας υπό την επίβλεψιν "παιδονόμου" από την ηλικίαν των επτά ετών εις την ύπαιθρον και τά δάση μέχρι την ηλικίαν των 18 ετών, την λεγομένην "κρυπτείαν". (Ξενοφώντος Λακεδαιμονίων, "καί τά εν παλαίστρα").

Α Θ Η Ν Α Ι  κατά την περίοδον ακμής.

Ο πληθυσμός των Αθηνών κατά την περίοδον της μεγάλης ακμής ανήρχετο εις 400.000 άτομα. Εξ αυτών οι 100.000 ήσαν μέτοικοι, οι 100.000 δούλοι, 40.000 οι Αθηναίοι πολίται και 160.000 γυναίκες και παιδιά (Εκδοτική Αθηνών, Γ1).
 
Τό Δημοκρατικόν πολίτευμα εξεπροσωπείτο από όλας τάς τάξεις των Αθηναίων πολιτών. Από τό - 451 και μετά έπρεπε αμφότεροι οι γονείς να είναι Αθηναίοι (Πλουτάρχου, Περικλής). Μέτοικοι και δούλοι δεν είχαν εκπροσώπησιν εις την Εκκλησία του Δήμου.

Τά τρία κυριώτερα σώματα ασκήσεως εξουσίας ήτο:

                   α. Η Εκκλησία του Δήμου, η οποία απετελείτο από τους Αθηναίους πολίτας. Ούτοι αφού είχαν συμπληρώσει τό 20όν έτος της ηλικίας των εκάλυπταν αναλογικώς όλας τάς τάξεις, αι οποίαι ισοτίμως συμμετείχαν έχοντες δικαίωμα λόγου κατά τάς συνελεύσεις από την ηλικίαν των 30 ετών. Παρευρισκόμενοι εις τάς συνελεύσεις από την ηλικίαν των 20 μέχρι των 30 ετών ελάμβαναν εξ ιδίας αντιλήψεως εντός του χώρου των τεκταινομένων, την απαιτουμένην εξοικείωσιν και γνώσιν των πολιτειακών θεμάτων, άνευ όμως δικαιώματος αγορεύσεως.
 
Εκ του συνόλου των 40.000 πολιτών ε κ λ η ρ ώ ν ο ν τ ο κατ' έτος οι 6.000 πολίται διά να αποτελέσουν την Εκκλησίαν του Δήμου. Η ισχύς της κ λ η ρ ώ σ ε ω ς κάθε περιόδου ήτο έν έτος. Συνεπώς διά κληρώσεως και εκ περιτροπής ό λ ο ι οι Αθηναίοι ανελάμβαναν την ευθύνην διά την επικύρωσιν των αποφάσεων των εσωτερικών και εξωτερικών υποθέσεων, εφ'όσον εις αυτήν ελάμβαναν μέρος ό λ α ι αι τάξεις. Επληρώνοντο δέ διά την συμμετοχήν των εις τάς συνελεύσεις λαμβάνοντες έν "σύμβολον" ως δικαιολογητικόν πληρωμής.
 
β. Η Βουλή των Πεντακοσίων, που είχε την υποχρέωσιν να προετοιμάζη τάς εργασίας των λαϊκών συνελεύσεων της Εκκλησίας του Δήμου, ήτο και αυτή μία επιτροπή, η οποία διεχειρίζετο την εξουσία διά κ λ η ρ ο υ και εκάλυπτε και αυτή όλας τάς τάξεις των πολιτών. 50 πολίται αποτελούμενοι εκ των 10 φυλών των Αθηνών (Νόμος Κλεισθένους του -508) επρυτάνευαν επί έν έτος. Η πρυτανεύουσα φυλή είχε την εξουσίαν της διοικήσεως της Πολιτείας ανά 35 - 36 ημέρας εκ περιτροπής.
 
γ. Τό σώμα των Ηλιαστών ήτο σώμα αποτελούμενον εκ 1.000 και αργότερον εκ 1.500 μελών, τό οποίον ανελάμβανε υποθέσεις σοβαρών παραβάσεων. Κύριον έργον της Ηλιαίας ήτο η συγγραφή των Νόμων εις προσχέδιον, τό οποίον εν συνεχεία εφέρετο πρό της Βουλής των Πεντακοσίων. Εις την τρίτην φάσιν οι Νόμοι έφθαναν εις την Εκκλησία του Δήμου διά να ψηφισθούν από όλους τους Αθηναίους πολίτας.
 
Εάν εξεδηλούτο αντίρρησις η επιθυμία τροποποιήσεως του Νόμου, τότε ο πολίτης υπέβαλλε κατά την συνέλευσιν τάς προτάσεις του. Επί της διατηρήσεως η μή των παλαιών νόμων η της αποδοχής νέων απεφάσιζεν η επιτροπή εκ νομοθετών αποτελουμένη εξ Ηλιαστών δικαστών, πρό των οποίων 5 συνήγοροι, οριζόμενοι υπό του λαού, υπεράσπιζαν τους υπό κατάργησιν νόμους, ενώ οι υποβάλλοντες τάς προτάσεις εδικαιολόγουν τάς προτεινομένας τροποποιήσεις.
     
Εκ των ανωτέρω προκύπτει ότι όλοι οι Αθηναίοι πολίται συμμετείχαν ενεργώς εις την διακυβέρνησιν της πόλεώς των άνευ εξαιρέσεων, εκτός εκείνων που είχαν διαπράξει αξιόποινας πράξεις.

Σ Π Α Ρ Τ Η
 
Διά την ιστορία του πολιτεύματος της Σπάρτης οι ίδιοι οι Σπαρτιάται δεν άφησαν γραπτά κείμενα η επιγραφάς. Άγνωστον διά ποίους λόγους απέφυγαν να τό πράξουν, άν και βεβαίως είναι γνωστή η λακωνική κλίσις των Σπαρτιατών εις τά ολίγα λόγια και κατά συνέπειαν και εις τον περιορισμόν του γραπτού λόγου. Η γνώσις, η προερχομένη εκ του πολιτεύματός των, προέρχεται από τον Ξενοφώντα, ένθερμον υποστηρικτήν του ολιγαρχικού πολιτεύματος, τον Θουκυδίδην, αντικρούοντα τον Ξενοφώντα, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλην και τον Πλούταρχον. Ο πέπλος του μυστηρίου της Σπαρτιατικής κυβερνητικής μηχανής ωνομάσθη χαρακτηριστικώτατα από τον Θουκυδίδην (Ε' 68) "τής Πολιτείας τό κρυπτόν".

Εις την Σπάρτην η εξουσία είχε στρατιωτικόν χαρακτήρα.
 
α. Εις την κορυφήν η Βασιλεία είχε την ιδιομορφία να ασκήται από δύο βασιλικούς οίκους, τους Αγιάδας και τους Ευρυποντίδας. Αρχικώς (ως γνωστόν και από τά Έπη του Ομήρου) οι "αρχηγέται" είχαν την απόλυτον εξουσίαν επί του στρατού, της δικαιοσύνης και των ιεροπραξιών.
     
β. Η Γερουσία απετελείτο από 28 μέλη. Ε ξ ε λ έ γ ο ν τ ο ούτοι ισοβίως από τάς καλυτέρας οικογενείας της Σπάρτης διά βοής υπό του πλήθους και ήσαν άνω των 60 ετών, ώστε να μήν στρατεύωνται. Γερουσία και βασιλείς (κατά τό έτος μείον 754) είχαν τό δικαίωμα να ακυρώνουν κάθε απόφασιν της συνελεύσεως, που θά εθεώρουν άστοχον. Η απόφασις αποδίδεται εις τον βασιλέα Θεόπομπον.
 
Βαθμηδόν η εξουσία από τους Βασιλείς και την Γερουσίαν περιήλθεν εις τους εφόρους.
 
γ. Οι 5 έφοροι ε ξ ε λ έ γ ο ν τ ο ετησίως μόνον από όσους Σπαρτιάτας είχαν πολιτικά δικαιώματα. Οι έφοροι ωρκίζοντο μέ τους βασιλείς, ότι εκείνοι μέν θά εσέβοντο τους νόμους, οι δέ έφοροι θά εκυβέρνων εν ονόματι του λαού. Οι έφοροι σύν τ? χρόνω συνεκέντρωσαν όλας τάς εξουσίας εις τάς χείρας των και μεταξύ αύτών, τό ιδιαιτέρως σημαντικόν καθήκον, να επιβλέπουν συνεχώς τους περιοίκους και τους είλωτας, φοβούμενοι εξεγέρσεις κυρίως εις την ύπαιθρον.
 
Η διάρκεια της θητείας των ήτο μονοετής, ως και εις τό πολίτευμα των Αθηνών, μέ την διαφοράν ότι έδιδαν λόγον των πράξεών των μόνον εις τους διαδόχους των, ενώ εζήτουν από τους βασιλείς, την Γερουσίαν και τους Στρατηγούς να λογοδοτούν διά τάς πράξεις των. Οι Έφοροι είχαν την άσκησιν του πολιτεύματος εις τάς χείρας των διά λογαριασμόν της Απέλλας (Εκκλησίας του Δήμου).
 
δ. Η συνέλευσις του Δήμου ωνομάζετο Απέλλα και συνεκαλείτο μίαν φοράν τον μήνα. Εις αυτήν ελάμβαναν μέρος μόνον οι πολίται της Σπάρτης ηλικίας άνω των 30 ετών. Έπρεπε όχι μόνον να ήσαν εκ γενετής Σπαρτιάται, αλλά και να είχαν εκτελέσει την στρατιωτικήν των θητείαν - την Κρυπτείαν - μετέχοντες συνεχώς των συσσιτίων (φειδιτίων).
 
Η εκλογή των μελών της Γερουσίας και των Εφόρων εγένετο διά βοής όπως εις τά στρατόπεδα και όχι διά κ λ η ρ ο υ ως εγένετο εις τάς Αθηνας. Μόνον οι βασιλείς, οι γέροντες και οι έφοροι είχαν δικαίωμα να ομιλούν εις τάς συνελεύσεις. Όλα τά θέματα εσωτερικής και εξωτερικής πολιτικής συνεζητώντο εις την Απέλλα υπό της εξουσίας. Αι συνελεύσεις του λαού έχασαν την αρχικήν των δύναμιν, αφ' ότου η ψήφος του λαού έπαψε να είναι υποχρεωτική διά την εκλογήν των αρχόντων. και η απόφασις αύτη αποδίδεται εις τον βασιλέα Θεόπομπον.
 
Μεταξύ της Δημοκρατίας των Αθηνών και της ολιγαρχίας της Σπάρτης η διαφορά ήτο ουσίας, καθ' ότι οι Αθηναίοι είχαν ως πρώτιστον μέλημά των την ελευθερίαν μέ βάσιν τά επιτεύγματα του πνεύματος, ενώ οι Σπαρτιάται είχαν ως ιδανικόν πρότυπον και αυτοί μέν την ελευθερίαν, αλλά μέ βάσιν την στρατιωτικήν πειθαρχίαν, την απλότητα του βίου, την αυτοσυγκράτησιν και αυτοσυγκρότησιν.
 
Αθηναίοι και Σπαρτιάται, εκπροσωπούντες, ως πρότυπα πολιτεύματα, τό σύνολον των Ελληνικών πόλεων/κρατών, είχαν έν και μοναδικόν αδιαπραγμάτευτον ιδανικόν: την ελευθερίαν της πόλεώς των χάριν της οποίας θά εθυσίαζαν οιανδήποτε προσωπικήν προοπτικήν και εφήμερον απόλαυσιν της ζωής. Προηγείτο η ελευθερία, ασφάλεια και ευημερία της πόλεως, εις τον βωμόν της οποίας εθυσίαζαν τους εαυτούς των μέ υπερηφάνεια, ανδρείαν και σθένος ηρωϊκόν και εις αυτήν εθυσίαζαν ακόμη και τά προσφιλή των πρόσωπα.
 
"Η Ελληνική κοινή συνείδησις εστηρίζετο ανέκαθεν εις την κοινήν καταγωγήν, εις την γλώσσαν, εις την θρησκείαν, εις την απονομήν δικαιοσύνης και εις τά κοινωνικά έθιμα, τά οποία ωνόμαζαν "κοινά Ελλήνων νόμιμα". Όταν ο Μακεδών Αλέξανδρος υπεστήριξε προτάσεις του Μαρδονίου διά συνθηκολόγησιν, και οι Λακεδαιμόνιοι συνιστούσαν εις τους Αθηναίους να τάς απορρίψουν, οι Αθηναίοι απήντησαν μέ εθνικήν υπερηφάνεια: "τό ελληνικόν εόν όμαιμόν τε και ομόγλωσσον, και θεών ίδρύματά τε κοινά και θυσίαι ήθεά τε ομότροπα, των προδότας γενέσθαι Αθηναίους ουκ άν εύ έχοι". (Ηροδότου Η', 144)".
 
Τό ιδανικόν της ελευθερίας ήτο και είναι βαθύτατα ριζωμένον και παραμένει πάντοτε ως ιερά παρακαταθήκη εις τό κύτταρον της φυλής του συνόλου των Ελλήνων μέ απίστευστον ηρωϊσμόν μέχρι και τον τελευταίον δεύτερον Παγκόσμιον Πόλεμον.

Η ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΤΟΤΕ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΟΝ
 
Θα έπρεπε να αναφερθή συνεπώς, ότι τό σημερινόν δημοκρατικόν πολίτευμα, διά του συστήματος των ε κ λ ο γ ώ ν και όχι διά κ λ η ρ ο υ, απέχει από την πραγματικήν δημοκρατίαν. Η Αθηναϊκή Δημοκρατία έδινε εις πάντας τους νομίμους και νομιμόφρονας πολίτας της τό δικαίωμα του άρχειν και την υποχρέωσιν του άρχεσθαι, ενώ σήμερον η δημοκρατία διά των ε κ λ ο γ ώ ν άπτεται ουσιαστικώς της ολιγαρχίας. Οι ολίγοι άρχουν τυπικώς επί τετραετίαν, αλλά χωρίς να αποκλείωνται από την εξουσίαν και διά πολύ μεγάλα χρονικά διαστήματα. Η μονοετής θητεία έχει βεβαίως καταργηθή.
 
Δυστυχώς δέ άρχοντες δεν είναι οι άριστοι των πολιτών, ενώ όλοι οι λοιποί πολίται και αγρόται, οι οποίοι άρχονται δεν έχουν δυνατότητα προσβάσεως εις την εξουσίαν, διότι εντέχνως έχει παντελώς εκλείψη η δυνατότης της ελευθέρας διακινήσεως αυθεντικών προγραμμάτων και ιδεών από τό κυρίαρχον Μέσον Μαζικής Αποβλακώσεως (ΜΜΑ) της τηλεοράσεως. Τείνει δέ η Δημοκρατία επί των ημερών μας, όπως διά των ε κ λ ο γ ώ ν λάβη κληρονομικόν χαρακτήρα!!!! Η κατ' ευφημισμόν σημερινή δημοκρατία φέρει μόνον τον απόηχον της λέξεως και όχι την ουσίαν της.

- Πλάτωνος, Πολιτεία (473D)

"Άν δεν βασιλεύσουν στίς πόλεις οι φιλόσοφοι, η δεν φιλοσοφήσουν ειλικρινά και αρκετά αυτοί που σήμερα λέγονται βασιλείς και δυνάστες, και δεν συγκεντρωθούν στό ίδιο πρόσωπο η πολιτική δύναμη και η φιλοσοφία και δεν αναγκασθούν ν' αποκλεισθούν όσοι σήμερα ακολουθούν χωριστά τον ένα η τον άλλο δρόμο, δεν θά παύσουν τά κακά των πόλεων και νομίζω και όλης της ανθρωπότητος, ούτε θά πραγματοποιηθή ποτέ αυτό τό πολίτευμα, που τώρα συζητήσαμε, ούτε θά ιδή τό φώς του ήλιου....
 
Πρέπει όμως να εξηγήσωμε ποιούς φιλοσόφους εννοούμε, που τολμούμε να λέμε ότι πρέπει να είναι άρχοντες".
 
Η άποψις του Πλάτωνος δεν έχασε ποτέ την εγκυρότητά της. Παρέμεινεν όμως δυστυχώς μία ουτοπία μακράν της ανθρωπότητος.

ΟΙ ΑΝΑΓΚΕΣ ΠΟΥ ΜΑΣ ΩΘΟΥΝ ΝΑ ΚΑΝΟΥΜΕ ΣΧΕΣΕΙΣ

Μαθαίνουμε και εξελισσόμαστε και έχοντας ένα σύντροφο και μην έχοντας. Όμως ποιες είναι οι ανάγκες που μας ωθούν να κάνουμε σχέσεις;

  1. 1. Μια πρώτη ανάγκη είναι η υλική ασφάλεια. Είναι και προγραμματισμός της κοινωνίας, αλλά ίσως και νόμος της φύσης, ότι δύο όντα μαζί επιβιώνουν πιο εύκολα οικονομικά, υλικά, όταν ενώνουν τις δυνάμεις τους.
  2. Μια δεύτερη ανάγκη είναι η σεξουαλική ανάγκη. Μέσα σ’ αυτήν υπάρχει η τρυφερότητα αλλά και η βιολογική ανάγκη. Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στην τρυφερότητα, το σεξ και την πνευματική ενότητα. Όλα αυτά είναι ξεχωριστά κομμάτια που μπορεί να συνυπάρχουν ή όχι σε μια σχέση.
  3. Τρίτη ανάγκη είναι η συναισθηματική. Παίρνουμε επιβεβαίωση και στοργή, παίζοντας διάφορα παιχνίδια της προσωπικότητας, που έχουμε μάθει από τους γονείς μας στα παιδικά μας χρόνια. Καλύπτουμε τις διάφορες συναισθηματικές μας ανάγκες, έχοντας την πεποίθηση ότι πρέπει να ανήκουμε κάπου, να ανήκουμε σε κάποιον και κάποιος να μας ανήκει. Ξέροντας ότι υπάρχει κάποιος που ανήκει αποκλειστικά σε μας ή ότι εμείς ανήκουμε αποκλειστικά σε κάποιον, έχουμε μια αίσθηση ασφάλειας και, συγχρόνως, μια αίσθηση αξίας. Είναι θέμα ανάγκης για επιβεβαίωση. Δεν είναι η πραγματική αγάπη που αναζητάμε.
  4. Μια άλλη αιτία που ίσως ήταν πιο φανερή τα προηγούμενα χρόνια, αλλά μπορεί να υπάρχει ένα κατάλοιπό της και σήμερα, είναι η κοινωνική καταξίωση που αποκτά ο άνθρωπος μέσα από το γάμο.
  5. Άλλη αιτία είναι οι κοινωνικές πιέσεις, ειδικά στη γυναίκα. Αν έχει φτάσει σε μια κάποια ηλικία και δεν έχει σύντροφο. Η οικογένεια και η κοινωνία κατ’ επέκταση, την ωθεί στο γάμο με το επιχείρημα ότι αυτός είναι ο προορισμός της. Και ο άντρας δέχεται αυτήν την πίεση, αλλά σε μικρότερο βαθμό.
  6. Ένας άλλος λόγος που κάνει δύο άτομα να ενώνουν τη ζωή τους είναι τα κοινά ενδιαφέροντα, για τη μουσική, τη φύση, την επιστήμη, τα παιδιά και άλλους κοινούς στόχους.
  7. Η ανάγκη να γίνουμε γονείς, να μεγαλώσουμε παιδιά, πραγματοποιώντας την ιδέα της οικογένειας, είναι ένα ισχυρό κίνητρο για την αναζήτηση συντρόφου.
  8. Συχνά υπάρχουν σχέσεις που δημιουργούνται χωρίς φαινομενικά να υπάρχει κανένας από τους παραπάνω λόγους. Αυτό ίσως να το λέγαμε μοίρα, μια έλξη προς κάποιον, χωρίς να ικανοποιεί καμιά από τις προϋποθέσεις που αναφέραμε. Νιώθουμε κάτι έντονο, όταν βλέπουμε αυτόν τον άνθρωπο που μας έλκει. Να το πούμε έρωτα, μοίρα, δονήσεις;
Θα έχετε παρατηρήσει ότι δεν αναφέρθηκε η λέξη αγάπη μέχρι τώρα, ως κίνητρο. Κι αυτό επειδή η πραγματική αγάπη δεν είναι προσωπική. Η προσωπική αγάπη είναι αποδεκτή, σωστή και όμορφη, αλλά είναι ένα στάδιο μόνο προς την πραγματική, οικουμενική αγάπη προς όλους τους ανθρώπους.

Υπάρχουν και δύο άλλοι στόχοι που μπορεί να ενώσουν τη ζωή των ανθρώπων.

Είναι δύο πνευματικοί στόχοι και έχουν πάλι σχέση με ανάγκες, αλλά πιο πνευματικές ανάγκες. Η μια είναι η ανάγκη να μοιράζονται τον πνευματικό δρόμο με κάποιον. Δηλαδή η σχέση δύο ατόμων που μένουν μαζί, διαλογίζονται μαζί, κάνουν πνευματική προσπάθεια μαζί, προσφέροντας συμπαράσταση ο ένας στον άλλον.

Η άλλη ανάγκη είναι να ενώσουμε τη ζωή μας με κάποιον επειδή έτσι μπορούμε πιο αποτελεσματικά να εκτελέσουμε ένα κοινωνικό έργο.

Βέβαια οι περισσότεροι άνθρωποι προσφέρουν από κοινού στα παιδιά τους και αυτό είναι επίσης μια πνευματική προσπάθεια. Το μεγάλωμα των παιδιών είναι μια πνευματική εργασία που θέλει ουσιαστική συνεργασία, πολλή θυσία, μεγάλη απελευθέρωση από το «εγώ», και οπωσδήποτε είναι από τις σπουδαιότερες πνευματικές εργασίες που μπορεί να κάνει ένας άνθρωπος.

Η κρυφή γοητεία της παθητικότητας

Η ενεργητικότητα και η παθητικότητα είναι δύο διαφορετικοί δρόμοι που οδηγούν προς την ικανοποίηση. Άντρες και γυναίκες θέλουν τόσο να αγαπήσουν όσο και να αγαπηθούν. Στην ουσία μοιράζονται μία αμοιβαία συναισθηματική ανάγκη. Θέλουν να είναι τόσο ενεργητικοί, όσο και παθητικοί.

Επιθυμούν να προκαλέσουν την επιθυμία στον άλλον και συνάμα να παραδοθούν στη σαγήνη του άλλου. Η εμπειρία του έρωτα έχει έναν παθητικό χαρακτήρα. Όταν κάποιος βρίσκεται υπό το κράτος του έρωτα είναι σαν να μαγεύεται από τον άλλον. Δεν μπορεί να είναι κυρίαρχος του εαυτού του. Τότε είναι που κάτι μέσα του υποχωρεί και δρα με τρόπους που σε άλλες συνθήκες φαντάζουν ανόητοι. Μπαίνει σε μία τροχιά όπου τα πράγματα μοιάζουν να προχωρούν από μόνα τους, δίχως την θέλησή του. Του ασκείται μία επιρροή που είναι ακαταμάχητη και στην οποία δεν μπορεί να αντισταθεί. Όσο πιο πολύ αντιστέκεται τόσο πιο πολύ υποτάσσεται σε αυτήν. Ο έρωτας ρίχνει τα βέλη του χωρίς διακρίσεις ανάμεσα στα δύο φύλα.

Ένας άντρας δεν δίνεται λιγότερο στον έρωτα από μία γυναίκα. Ωστόσο κάποιος που ερωτεύεται, είτε είναι άντρας, είτε είναι γυναίκα, βρίσκεται σε μία γυναικεία θέση. Ο έρωτας σε εκθηλύνει . Για αυτό, η κατάσταση ενός άντρα που βρίσκεται υπό το καθεστώς του έρωτα μοιάζει κάπως κωμική. Φοβάται ότι θα χάσει τον ανδρισμό του αν αφεθεί και παρασυρθεί από το συναίσθημά του. Ακόμη και ένας ερωτευμένος άντρας έχει αναλαμπές αξιοπρέπειας. Φοβάται ότι θα χάσει τον εαυτό του αν εκφράσει την θηλυκή του πλευρά που αναζωπυρώνεται εκείνην την στιγμή από μέσα του.

Από τη μία, αυτός ο έρωτας τον γοητεύει, ενώ από την άλλη τον ωθεί σε μία ανυπόφορη παθητικότητα. Για αυτό, μπορεί να αναδύεται από μέσα του ένα κύμα επιθετικότητας απέναντι στο αντικείμενο του ερωτά του. Ή να προσπαθεί να ανακτήσει κάτι από το χαμένο έδαφος με το να επιδεικνύει μία αδιάφορη, σκληρή έως και περιφρονητική στάση στο αγαπημένο του πρόσωπο. Ή ακόμα και να επιθυμεί γυναίκες με τις οποίες δεν είναι πραγματικά ερωτευμένος, έτσι ώστε να διατηρήσει την ανδροπρέπειά του ακέραιη. Όμως, όλες αυτές οι προσπάθειες που κάνει ώστε να αναπληρώσει την ολοσχερή απώλεια του ελέγχου του κάθε άλλο παρά διασφαλίζουν την υπεροχή του.

Όταν ένας άντρας κινείται ενεργητικά προς μία γυναίκα, πολύ σπάνια πηγαίνει προς το μέρος της λειτουργώντας αφ’ εαυτού. Ακόμα και αν του αποδίδεται ο ρόλος του κυνηγού, κατά κανόνα ενεργοποιείται ως θύμα της γοητείας που του ασκεί. Ακριβώς λόγω της σαγηνευτικής της δύναμης η αιώνια γυναίκα χαρακτηρίζεται παραδοσιακά ως μάγισσα. Ο άντρας που αρέσκεται στην ιδέα να είναι κυνηγός, δεν θέλει να βρίσκεται στην θέση του θηράματος. Για αυτό, η γυναίκα καταφεύγει σε τεχνάσματα ώστε να τον κάνει να πιστέψει ότι την διάλεξε αυτός. Ο άντρας δεν μπορεί παρά να παρασυρθεί στην παγίδα εκείνης που τον ξελογιάζει. Η αποπλάνηση, ως μία απόπειρα να οδηγήσεις τον άλλον μακριά, είναι γένους θηλυκού. Όσο παράδοξο και αν φαίνεται είναι πάντα ο άντρας εκείνος που αποπλανάται.

Σε ό,τι αφορά τη σαγήνη, η γυναίκα δεν είναι ένα παθητικό σεξουαλικό αντικείμενο, αλλά το πλέον ενεργητικό στοιχείο. Προκαλεί την επιθυμία στον άλλον, χωρίς να υιοθετεί μία ωμά αισθησιακή συμπεριφορά. Πολλοί, και ίσως οι περισσότεροι άντρες βρίσκουν απωθητική την γυναίκα που συμπεριφέρεται απέναντί τους όπως αυτοί. Μία γυναίκα που υιοθετεί μία στάση που προσομοιάζει στην αντρική, μπορεί να προκαλέσει ακόμα και την αποστροφή. Σε έναν διαφοροποιημένο άντρα αυτό που του ασκεί τη μεγαλύτερη επιρροή είναι η ειδική αύρα της γοητείας που περιβάλλει τον αγνό και σεμνό τύπο γυναίκας. Όπως αναφέρει και ο Baudrillard, δεν υπάρχει ισχυρότερο αφροδισιακό από την αθωότητα.

Για αυτό, κάθε αντίσταση στη γυναίκα προκαλεί τον σεξουαλικό ερεθισμό του άντρα. Εκείνη αποπλανά, καθώς αρνείται να δοθεί. Η συγκράτηση ή η συστολή μπορεί να ασκήσει μία έλξη ακατανίκητη. Ασκεί μία επίδραση που παρόλο που είναι αόρατη, είναι ταυτόχρονα πανίσχυρη.

Μία γυναίκα ενδεχομένως να γνωρίζει ότι η αθωότητα είναι η πεμπτουσία της γοητείας της και για αυτό μπορεί να την προσποιείται ώστε να σκανδαλίσει την φαντασία του άντρα. Πολύ απλά χρησιμοποιεί την αιδημοσύνη ως δόλωμα για άντρες. Είναι το προσωπείο που φορά ώστε να υποδυθεί τον θηλυκό της ρόλο. Εκεί, όμως που πραγματικά η γοητεία της αποκτά την μεγαλύτερή της δύναμη είναι όταν η εκλεπτυσμένη γοητεία της παθητικότητας δεν περιορίζεται σε ένα συνειδητό τέχνασμα. Είναι εκεί που η αναστολή δεν είναι απλά προσποιητή, αλλά αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της θηλυκότητάς της. Η γοητεία της μπορεί να γίνει ακόμα και επικίνδυνη. Από αυτήν την σκοπιά, οι πόλοι ενεργητικότητας και παθητικότητας αντιστρέφονται στις σχέσεις μεταξύ των δύο φύλων. Και για την ακρίβεια, σύμφωνα με μία ρήση του Titus Burkhardt, η γυναίκα γίνεται ενεργητικά παθητική, ενώ ο άντρας παθητικά ενεργητικός.

Αυτή η ενεργητικά παθητική έκφραση της θηλυκότητας είναι μία δράση σε ένα εντελώς διαφορετικό επίπεδο από ότι η ώθηση στην πράξη για την ικανοποίηση της επιθυμίας που χαρακτηρίζει την αντρική σεξουαλικότητα. Η ακόρεστη ή και ορισμένες φορές η ζωώδης επιθυμία του άντρα για σεξουαλική επαφή δημιουργεί μία ορμή για δραστηριότητα που μπορεί να γαληνέψει μόνο με καταπράυνση του ερεθισμού. Πρόκειται για μία δραστηριότητα που είναι ενεργητική επειδή στοχεύει ακριβώς στην ευχαρίστηση.

Όμως, σε ένα πιο λεπτό επίπεδο ο άντρας είναι παθητικά ενεργητικός, καθώς ελκύεται από την γυναικεία γοητεία, όπως ο σίδηρος από τον μαγνήτη. Αρκεί να μπει στην τροχιά του και τότε θα νιώσει μία έλξη που δύσκολα θα καταφέρει να μην τον αναρροφήσει. Ίσως τελικά, η δύναμη κατορθώνει πολλά και η μη δύναμη κατορθώνει τα πάντα. Η δράση χωρίς δράση πετυχαίνει διόλου αμελητέα αποτελέσματα είτε με το να την ασκήσει κανείς, είτε με το να παραδοθεί στην γοητεία της.

Οι Eγγενείς Hθικές Aξίες στη Βαθιά Οικολογία και τη Θεωρία της Bιώσιμης Aνάπτυξης

Η παραδοσιακή ηθική είναι ανθρωποκεντρική. Ο άνθρωπος ως σκοπός αναγνωρίζει στα άλλα όντα σχετική μόνο αξία, ανάλογα με τη χρησιμότητα που έχουν γι’ αυτόν. Αντίθετα, η οικολογική ηθική αναγνωρίζει εγγενή, απόλυτη αξία σε ολόκληρη τη δημιουργία.

Το πρώτο κυρίως μισό της δεκαετίας του εβδομήντα, οι ηθικές, πολιτικές και νομικές διαμάχες για το περιβάλλον, διάφορες νέες φιλοσοφίες που υποστήριζαν τα δικαιώματα των ζώων, καθώς και οι διαφωνίες για το αν η οικολογική ηθική αποτελούσε κάτι το νέο ή απλώς την προέκταση ήδη υπαρχόντων ηθικών θεωριών, έβρισκαν την έκφρασή τους σε ευρύτερα κινήματα, περιβαλλοντικά, κοινωνικά, πολιτικά. Οι διαφορές αυτές, αποτελούν το καθαυτό περιεχόμενο του έργου του Arne Naess, ο οποίος εισήγαγε και τη διάκριση μεταξύ ρηχών και βαθέων οικολογικών κινημάτων. Ο όρος "βαθύ" εν μέρει αναφέρεται στο επίπεδο ή το βαθμό αναζήτησης και διερεύνησης στόχων και αξιών κατά τη διάρκεια μιας περιβαλλοντικής διαμάχης. Το "βαθύ" κίνημα συμπεριλαμβάνει βαθιά, εκτενή και αναλυτική εξέταση των πραγμάτων φτάνοντας μέχρι τα θεμέλια. Το "ρηχό" σταματά πριν από το τελευταίο αυτό επίπεδο[1].

Τα κυριότερα σημεία του βαθέως οικολογικού κινήματος είναι η αναγνώριση της εγγενούς αξίας όλων των έμβιων όντων καθώς και της ποικιλομορφίας αυτών. Η παραδοχή αυτή χρησιμεύει στη δημιουργία περιβαλλοντικών πολιτικών και πρακτικών. Εκείνοι που προσπαθούν να επιτύχουν κοινωνικές αλλαγές, βάσει αυτής της παραδοχής, έχουν ως κίνητρο την αγάπη για τη φύση και τον άνθρωπο. Θεωρούν πως οι αντιλήψεις μας χρήζουν θεμελιωδών αλλαγών, όσον αφορά τις αξίες και τις πρακτικές που εναγκαλίζονται, ειδάλλως η ποικιλομορφία, η ομορφιά και η ικανότητα του περιβάλλοντος να στηρίξει την επιβίωσή του αλλά και τον ανθρώπινο πολιτισμό θα εκλείψει.

To 1972 πολλοί άνθρωποι αμφισβητούσαν το ενδεχόμενο να ασχολείται ο Arne Naess με τα κοινωνικά κινήματα βάσης, χωρίς να έχει αναπτύξει προσωπική αναλυτική φιλοσοφία. Για το λόγο αυτό, εκείνος δημιούργησε μια σειρά από αρχές κοινής βάσης. Οι υποστηρικτές των κινημάτων βάσης, έχουν συχνά διαφορετικές αντιλήψεις και διαφορετικές καταβολές. Εκείνο που απαιτείται, λοιπόν, είναι μια κοινή ιδεολογική βάση γενικών αρχών, κοινών στόχων και αξιών η οποία θα συνέχει το κίνημα.

Ο Arne Naess και οι συνεργάτες του πρότειναν μια σειρά από οκτώ αρχές, για να ορίσουν το βαθύ οικολογικό κίνημα ως μέρος του ευρύτερου οικολογικού κινήματος. Τις αρχές αυτές ενστερνίζονται άνθρωποι που προέρχονται από πολύ διαφορετικούς θρησκευτικούς και φιλοσοφικούς χώρους, ωστόσο μοιράζονται κοινές ανησυχίες για τον πλανήτη. Οι πολιτικές πεποιθήσεις των ανθρώπων αυτών ενδέχεται να διαφέρουν αρκετά. Εκείνο, όμως, που τους συνέχει, είναι το μακροπρόθεσμο όραμα αυτού που είναι αναγκαίο να γίνει, για να προστατευθεί αποτελεσματικότερα η ακεραιότητα των οικολογικών κοινοτήτων της γης και των ηθικών αξιών, που αυτές αντιπροσωπεύουν. Οι υποστηρικτές των αρχών βάσης ενδέχεται, επίσης, να εκκινούν από διαφορετικές φιλοσοφικές αφετηρίες. Έχουν τις προσωπικές τους μεταφυσικές και θρησκευτικές θέσεις. Διαθέτουν τις ιδιαίτερες μυθολογίες τους και άλλες ιστορικές καταβολές. Μπορούν όμως, να στηρίξουν την κοινή βάση και να καταλήξουν σε λύσεις αναφορικά με το πρόβλημα της περιβαλλοντικής κρίσης που απειλεί όλους. Κάθε άτομο έχει κάτι μοναδικό να προσφέρει καταθέτοντας τη δική του οικοσοφία (φιλοσοφία οικολογικής ισορροπίας).

Οι προτεινόμενες αρχές κοινής βάσης του βαθέως οικολογικού κινήματος, όπως διετυπώθησαν αρχικά από τον Arne Naess και τον συνεργάτη του George Sessions είναι οκτώ.

1. Yποστηρίζεται πως η καλή κατάσταση και η άνθιση της ανθρώπινης και μη-ανθρώπινης ζωής στη γη έχουν εγγενή αξία, ανεξάρτητα από τη χρησιμότητα του μη-ανθρώπινου έμβιου κόσμου για τον άνθρωπο.

2. Aναγνωρίζεται εγγενής αξία στην ποικιλία των μορφών ζωής, που συνεισφέρουν στην πραγμάτωση αυτών των αξιών.

3. Oρίζεται πως ο άνθρωπος δεν έχει δικαίωμα να μειώσει αυτόν τον πλούτο και τη διαφορετικότητα των μορφών ζωής, παρά μόνο εάν πρόκειται για την ικανοποίηση ζωτικών του αναγκών.

4. Διαπιστώνεται, πως η άνθιση της ανθρώπινης ζωής και του πολιτισμού είναι συμβατή με τη μείωση του ανθρώπινου πληθυσμού και πως αυτή είναι αναγκαία, για την ανάπτυξη της μη-ανθρώπινης έμβιας ζωής.

5. Aναγνωρίζεται ότι ο βαθμός παρέμβασης του ανθρώπου στη φύση είναι υπερβολικός, ενώ η κατάσταση διαρκώς χειροτερεύει.

6. Προτείνεται η αλλαγή της οικονομικής και τεχνολογικής πολιτικής, καθώς και οι ιδεολογικές τους δομές. Τα πράγματα τότε θα είναι πολύ διαφορετικά.

7. Διευκρινίζεται, πως η ιδεολογική αλλαγή θα αφορά στη σωστή κατανόηση της έννοιας της ποιότητας ζωής, σε αντίθεση με την επιδίωξη ενός υψηλότερου οικονομικά επιπέδου ζωής. Θα επέλθει, τοιουτοτρόπως, η συνειδητοποίηση της διαφοράς του υψηλού από το ωραίο.

8. Tονίζεται πως, όσοι υποστηρίζουν τις παραπάνω θέσεις, οφείλουν να προωθήσουν έμμεσα ή άμεσα τις αλλαγές αυτές[2].

Μια άλλη διαμάχη επικεντρώθηκε στην κριτική του ανθρωποκεντρισμού από τους υποστηρικτές του βαθέως οικολογικού κινήματος. Όταν ο άνθρωπος υπερασπίζεται τους δικούς του ή συγκινείται περισσότερο από τον ανθρώπινο πόνο παρά από εκείνον άλλων όντων, λειτουργεί ως συγγενής, γονέας, φίλος κ.τ.λ.[3]. Μπορεί κανείς να είναι υποστηρικτής του βαθέως οικολογικού κινήματος έχοντας τα συναισθήματα αυτά. Εκείνο που δεν επιτρέπεται όμως, είναι η αμείλικτη εκμετάλλευση και καταστροφή μορφών ζωής με μοναδικό σκοπό το ανθρώπινο κέρδος και συμφέρον. Όποιος υποστηρίζει τον ανθρωποκεντρισμό με την έννοια της προκατάληψης απέναντι σε άλλες μορφές ζωής, αδυνατεί να συλλάβει ότι είμαστε μέρος της ζωής αυτής και εκείνη μέρος του εαυτού μας. Ο ανθρώπινος εαυτός μας δεν μπορεί να χωριστεί από τον πλανήτη. Ο ανθρωποκεντρισμός είναι καταδικαστέος, διότι προβάλλει την προτεραιότητα του ανθρώπου, παραγνωρίζοντας την ουσιαστική ενότητα της δημιουργίας.

Οι υποστηρικτές του βαθέως οικολογικού κινήματος είναι υποχρεωμένοι να αναγνωρίζουν και να σέβονται στην πράξη την εγγενή αξία των ανθρώπων και των άλλων όντων. Αυτό απαιτεί να ενεργούν με τρόπο τέτοιο, ώστε να μειωθούν τα προβλήματα των οικολογικών κοινοτήτων και άλλων ανθρώπινων πολιτισμών. Η βιομηχανική κοινωνία αυτοπαρουσιάζεται ως το μόνο παραδεκτό μοντέλο προόδου και ανάπτυξης. Αν όμως κατισχύσει, θα καταστραφούν τα είδη, οι πρωτόγονοι πολιτισμοί και ο ζωτικός χώρος πολλών όντων. Η κρίση της βιοποικιλομορφίας έχει σχέση με την προοπτική της απώλειας ειδών, πληθυσμών και διαδικασιών αναγκαίων λόγω των λειτουργιών που επιτελούν, αλλά και της απώλειας αξιών που σχετίζονται με τη διατήρηση της ποικιλίας φυσικών εξελικτικών διαδικασιών. Η βιομηχανική κοινωνία έχει επιβάλλει, κατά τον Arne Naess, έναν απολυταρχικό πολιτισμό, ο οποίος επηρεάζει ή διαμορφώνει πλήρως το αξιολογικό μας σύστημα. Η Γη θεωρείται απλώς ως πρώτη ύλη για να ικανοποιηθούν οι ανάγκες της κατανάλωσης. Η παραγωγή καλείται να ικανοποιήσει τεχνητές και όχι απλώς τις ζωτικές μας ανάγκες, οι οποίες απαιτούν διαρκώς αυξανόμενη κατανάλωση. Η βιομηχανική κοινωνία, τέλος, καταστρέφει την πολιτισμική και βιολογική ποικιλία, καταστάσεις απαραίτητες για την επιβίωση και ανάπτυξη του ανθρώπου.

Μελετώντας κανείς τους πρωτόγονους λαούς, είναι δυνατό να παρατηρήσει αξίες και πρακτικές χρήσιμες για τη σχέση του ανθρώπου με το φυσικό του περιβάλλον. Επίσης κανείς μπορεί να διδαχθεί πολλά από τη σοφία του παρελθόντος, όπως επιβιώνει στον εκάστοτε τοπικό λαϊκό πολιτισμό. Οι οικοκεντρικές αξίες οδηγούν στην αναγνώριση της αρχής, ότι όλοι οι ανθρώπινοι πολιτισμοί έχουν αμοιβαίο συμφέρον από τη συνέχιση της ύπαρξη ζωής στη Γη, σε όλη την έκταση της ποικιλομορφίας της για το καλό των ιδίων αλλά και του πλανήτη. Φυσική τάση του ανθρώπου είναι να ζει σε αρμονία με άλλα όντα και πολιτισμούς. Οι αρχές κοινής βάσης του βαθέως οικολογικού κινήματος δείχνουν το δρόμο της αρμονικής συνύπαρξης. Δεν υπάρχει μόνο μια φιλοσοφία και τεχνολογία εφαρμόσιμη σε όλον τον πλανήτη. Η διαφορετικότητα σε όλα τα επίπεδα είναι κάτι που πρέπει να επιδιωχθεί[4].

Η σχολή της βαθιάς οικολογίας ευρύνοντας την ηθική και το δίκαιο προβάλλει τα δικαιώματα της φύσης. Δικαιώματα δεν έχει μόνο ο άνθρωπος, αλλά και τα ζώα, τα φυτά, ακόμα και τα ανόργανα στοιχεία της φύσης. Ο άνθρωπος οφείλει σεβασμό στη φύση και σε όλα τα πλάσματά της. Η σχολή της βαθιάς οικολογίας προσέφερε θετική υπηρεσία στη δημόσια πολιτική και στο δίκαιο του περιβάλλοντος επανεισάγοντας στη δόμηση του προβλήματος την κρίσιμη σημασία των οικοσυστημάτων για την επιβίωση του ανθρώπου. Υποτιμά ωστόσο, έως ενός βαθμού, τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του και κυρίως το ρόλο της τεχνολογικής ανάπτυξης στην εξέλιξή του. Τα οικοσυστήματα έχουν ζωτική σημασία ως αναντικατάστατη φυσική βάση των ανθρωπογενών συστημάτων. Από την υπόμνηση αυτή πήγασε η ορθή ιδέα της βιωσιμότητας που έδωσε νέα διάσταση στην ιδέα της ανάπτυξης και την αναζωογόνησε.

Η σχολή της βιώσιμης ανάπτυξης έχει μακροχρόνιο ορίζοντα και συλλαμβάνει ορθά τη δυναμική των οικοσυστημάτων, αφού δεν απορρίπτει εκ των προτέρων την δυνατότητα εναρμόνισης οικοσυστημάτων και ανθρωπογενών συστημάτων, τη συνύπαρξη δηλαδή φυσικής και πολιτιστικής εξέλιξης. Ωστόσο αυτό είναι το κύριο πρόβλημα, αφού τα ανθρώπινης κατασκευής συστήματα διαφοροποιούνται από τα βιοτικά και διαθέτουν ιδιαίτερα χαρακτηριστικά και δυνατότητες. Χάρις στα χαρακτηριστικά αυτά και ιδίως στη λογική ικανότητα και δημιουργικότητα του ανθρώπου, η συνεξέλιξη των ανθρωπογενών συστημάτων και των οικοσυστημάτων είναι εφικτή. Εξαρτάται κυρίως από την εναρμόνιση δύο διαφορετικών χρονικών κλιμάκων αποφάσεων, αφού τα ανθρωπογενή συστήματα έχουν βραχύτερο χρόνο χαλάρωσης από τα οικοσυστήματα. Από τη διαπίστωση αυτή γεννήθηκε η σχολή της βιωσίμου ανάπτυξης. Εκείνη αποτελεί την ορθή προσέγγιση στο θεμελιώδες πρόβλημα των σχέσεων ανθρωπογενών συστημάτων και οικοσυστημάτων, γιατί στηρίζεται στην ακέραια συστηματική λογική. Η συστηματική επιστήμη συλλαμβάνει το σύνολο χωρίς να χάνει τα μέρη του. Η δυναμική του συστήματος δεν είναι απλή, αλλά προκύπτει από την αλληλεπίδραση διαφορετικών χρονικών κλιμάκων λόγω της εγγενούς ιεραρχίας των συστημάτων. Έτσι η βιωσιμότητα εισάγει το μέχρι τώρα αγνοηθέν μακροχρόνιο κριτήριο στις αποφάσεις του ανθρώπου αντί της καιροσκοπικής προσαρμογής του με τη λογική της αγοράς.

Η επικράτηση της σχολής της βιώσιμης ανάπτυξης σήμερα σημαίνει και το τέλος της κλασικής οικονομικής επιστήμης. Ακόμη και η πιο συντηρητική τάση της νέας περιβαλλοντικής οικονομίας επιδιώκει την ένταξη των παραμέτρων του περιβάλλοντος στα οικονομικά πρότυπα. Η θεωρία της βιώσιμης ανάπτυξης αντί απλουστευτικών νόμων προσανατολίζεται προς τα προβλήματα της επιδιωκόμενης σταθερής συνεξέλιξης πολιτισμού και φύσης. Η πρακτική της βιώσιμης ανάπτυξης χρησιμοποιεί συνδυασμένες ποιοτικές και ποσοτικές μεθόδους. Οι πεπαλαιωμένες αντιλήψεις για την έννοια των οικονομικών αγαθών αναθεωρούνται, εισάγεται η έννοια του φυσικού κεφαλαίου, μετράται η κατάσταση και κυρίως η μείωσή του, και επανακαθορίζονται τα στοιχεία των εθνικών πράσινων λογαριασμών. Η βιώσιμη ανάπτυξη δεν απορρίπτει την αγορά· αρνείται την αυτονομία της.

Το σύστημα των αρχών της βιωσιμότητας έχει ως κατευθυντήρια γραμμή την παγκόσμια σκέψη και την τοπική ενέργεια. Απόρροιά της είναι τόσο η θεωρία της βιώσιμης κοινωνίας όσο και οι αρχές οργάνωσης του βιώσιμου κράτους, καθώς και οι κανόνες βιωσίμου συμπεριφοράς του πολίτη.

Aρχές Bιώσιμης Aνάπτυξης

1. Θεσπίζεται σύστημα ελέγχου της δημόσιας οικολογικής τάξης με ευθύνη του κράτους και δεν αφήνεται στη λειτουργία της αγοράς η υπόθεση αυτή.

2. Aπαγόρευση της μείωσης του φυσικού κεφαλαίου.

3. Eπιβάλλεται ο σεβασμός της φερούσης ικανότητας των οικοσυστημάτων.

4. Eπιβάλλεται η διόρθωση του σφάλματος όσον αφορά την προηγούμενη περίπτωση, όπου είναι ακόμα εφικτή.

5. Προστατεύεται η βιοποικιλομορφία.

6. Eπιδιώκεται η διασφάλιση της κοινής φυσικής κληρονομιάς του ζωτικού πυρήνα του φυσικού κεφαλαίου, δηλαδή της άγρια φύση.

7. Aπαγορεύεται η μη ήπια ανάπτυξη των ευπαθών οικοσυστημάτων.

8. Eπιτάσσεται η ισορροπία ανθρωπογενών συστημάτων και οικοσυστημάτων βάσει της αρχής της χωρονομίας.

9. Προστατεύεται η πολιτιστική κληρονομιά και υποστηρίζεται ο ποιοτικό-πνευματικός χαρακτήρα της ανάπτυξης.

10. Eπανέρχεται η ποιότητα ζωής στην πόλη μέσω του βιώσιμου αστικού περιβάλλοντος.

11. Mε το σεβασμό του φυσικού κάλλους εξυπηρετούνται οι αισθητικές ανθρώπινες ανάγκες.

12. Kαθιερώνεται το υγιές σύστημα αξιών και η οικολογική συνείδηση ως πραγματική εγγύηση όλου του συστήματος ελέγχου της βιώσιμης ανάπτυξης[5].

Εγγενής ηθική αξία αποδίδεται ακόμη στο φυσικό κεφάλαιο, τα οικοσυστήματα, τη βιοποικιλομορφία, την πολιτιστική κληρονομιά, το φυσικό κάλλος και τέλος, στην άγρια φύση[6].

Η Διάσκεψη του Ρίο με τη διακήρυξη της Agenda 21 κατέληξε σε προτάσεις για την αντιμετώπιση των περιβαλλοντικών απειλών του πλανήτη. Το 5ο Πρόγραμμα Δράσης της Ευρωπαϊκής Ένωσης με τίτλο "Στόχος η αειφορία" περιλαμβάνει την έννοια της βιώσιμης ανάπτυξης. Η Συνθήκη του Άμστερνταμ ανάγει την έννοια αυτή σε καταστατική αρχή της Ε.Ε. Διαπνέει τη δράση της Ένωσης για την προστασία του περιβάλλοντος στο σύνολό της και στις επιμέρους πολιτικές της[7]. Στην Ελλάδα, η εμπειρία από τις αποφάσεις του Συμβουλίου της Επικρατείας για τη βιώσιμη ανάπτυξη είναι πρωτοπόρος. Η εμπειρία αυτή έχει μεγάλη αξία γιατί γέννησε τις προϋποθέσεις για τη δημιουργία του συστήματος των γενικών αρχών της βιωσιμότητας. Σύμφωνα με τη Νίκη Γουλανδρή, το νομικό καθεστώς προστασίας του περιβάλλοντος από μόνο του δεν είναι αρκετό. Μ’ εκείνο, δεν εξασφαλίζεται η οικολογική ισορροπία. Η υποκρισία που πηγάζει από την αδιαφορία και την ιδιοτέλεια εξακολουθεί να διέπει ακόμη την ανάπτυξη. Η βιώσιμη ανάπτυξη επιδιώκει την αποκατάσταση των πνευματικών και ηθικών αξιών που παραμερίστηκαν στην υλόφρονα εποχή της ασύδοτης ανάπτυξης. Είναι η επιστροφή στις κλασικές ελληνικές αξίες του μέτρου, της λιτότητας και της δικαιοσύνης, τις διαχρονικές και πανανθρώπινες αξίες, που συνθέτουν την ίδια την αξία του ανθρώπου[8].

ΣHMEIΩΣEIΣ

[1] A. Næss, 1973. ‘The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement’, Deep Ecology for the 21st Century, G. Sessions, Boston: Shambhala, 1995, pg. 151.
[2] Ε. Δ. Πρωτοπαπαδάκης, Οικολογική Ηθική, Αντ. Σάκκουλας, Αθήνα- Κομοτηνή, 2005, σσ. 120 – 126.
[3] Kevin Doak, The Japan Romantic School and the crisis of Modernity, University of California Press, 1994, pg. 7.
[4] Alan Drengson, "Ecophilosophy , Ecosophy and the Deep Ecology Movement: An Overview", The Trumpeteer : Journal of Ecosophy, 14:3, 110-11, 1997.
[5] Μιχαήλ Ηλ. Δεκλερή, Το Δίκαιο της Βιώσιμου Αναπτύξεως (Γενικές Αρχές), Αντ. Σάκκουλας, Αθήνα-Κομοτηνή, 2000.
[6] David M. Johns, "The Relevance of Deep Ecology to the Third World," Environmental Ethics 12, τ. 3: 233-253, 1990.
[7] Αγγελική Καλλία-Αντωνίου, ΜΟΥΣΕΙΟ ΓΟΥΛΑΝΔΡΗ ΦΥΣΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ-ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΚΕΝΤΡΟ ΒΙΟΤΟΠΩΝ ΥΓΡΟΤΟΠΩΝ, Ποιότητα ζωής, βιώσιμη ανάπτυξη και προστασία του περιβάλλοντος, Νομοθεσία Ελληνική και Κοινοτική, Έτη 1995-1996, Αντ. Σάκκουλας, Αθήνα – Κομοτηνή, 1998, σσ. 9-11.
8 Αγγελική Καλλία-Αντωνίου, ΜΟΥΣΕΙΟ ΓΟΥΛΑΝΔΡΗ ΦΥΣΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ-ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΚΕΝΤΡΟ ΒΙΟΤΟΠΩΝ ΥΓΡΟΤΟΠΩΝ, Ελληνική και Κοινοτική Νομοθεσία Προστασίας Περιβάλλοντος, Έτη 1989-1994, Aντ. Σάκκουλας, Αθήνα-Κομοτηνή, 1997, σελ. 5.