Σάββατο, 25 Φεβρουαρίου 2017

ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΙΣΟΚΡΑΤΗΣ - Πανηγυρικός (14-25)

Αποτέλεσμα εικόνας για χρυσόσ αιώνασΠερὶ μὲν οὖν τῶν ἰδίων ταῦτά μοι προειρήσθω.

[15] περὶ δὲ τῶν κοινῶν, ὅσοι μὲν εὐθὺς ἐπελθόντες διδάσκουσιν ὡς χρὴ διαλυσαμένους τὰς πρὸς ἡμᾶς αὐτοὺς ἔχθρας ἐπὶ τὸν βάρβαρον τραπέσθαι, καὶ διεξέρχονται τάς τε συμφορὰς τὰς ἐκ τοῦ πολέμου τοῦ πρὸς ἀλλήλους ἡμῖν γεγενημένας καὶ τὰς ὠφελείας τὰς ἐκ τῆς στρατείας τῆς ἐπ᾽ ἐκεῖνον ἐσομένας, ἀληθῆ μὲν λέγουσιν, οὐ μὴν ἐντεῦθεν ποιοῦνται τὴν ἀρχὴν ὅθεν ἂν μάλιστα συστῆσαι ταῦτα δυνηθεῖεν.

[16] τῶν γὰρ Ἑλλήνων οἱ μὲν ὑφ᾽ ἡμῖν, οἱ δ᾽ ὑπὸ Λακεδαιμονίοις εἰσίν· αἱ γὰρ πολιτεῖαι, δι᾽ ὧν οἰκοῦσι τὰς πόλεις, οὕτω τοὺς πλείστους αὐτῶν διειλήφασιν. ὅστις οὖν οἴεται τοὺς ἄλλους κοινῇ τι πράξειν ἀγαθὸν πρὶν ἂν τοὺς προεστῶτας αὐτῶν διαλλάξῃ, λίαν ἁπλῶς ἔχει καὶ πόρρω τῶν πραγμάτων ἐστίν.

[17] ἀλλὰ δεῖ τὸν μὴ μόνον ἐπίδειξιν ποιούμενον, ἀλλὰ καὶ διαπράξασθαί τι βουλόμενον ἐκείνους τοὺς λόγους ζητεῖν, οἵτινες τὼ πόλεε τούτω πείσουσιν ἰσομοιρῆσαι πρὸς ἀλλήλας καὶ τάς θ᾽ ἡγεμονίας διελέσθαι, καὶ τὰς πλεονεξίας, ἃς νῦν παρὰ τῶν Ἑλλήνων ἐπιθυμοῦσιν αὑταῖς γίγνεσθαι, ταύτας παρὰ τῶν βαρβάρων ποιήσασθαι.

[18] τὴν μὲν οὖν ἡμετέραν πόλιν ῥᾴδιον ἐπὶ ταῦτα προαγαγεῖν, Λακεδαιμόνιοι δὲ νῦν μὲν ἔτι δυσπείστως ἔχουσι· παρειλήφασι γὰρ ψευδῆ λόγον, ὡς ἔστιν αὐτοῖς ἡγεῖσθαι πάτριον· ἢν δ᾽ ἐπιδείξῃ τις αὐτοῖς ταύτην τὴν τιμὴν ἡμετέραν οὖσαν μᾶλλον ἢ ᾽κείνων, τάχ᾽ ἂν ἐάσαντες τὸ διακριβοῦσθαι περὶ τούτων ἐπὶ τὸ συμφέρον ἔλθοιεν.

[19] Ἐχρῆν μὲν οὖν καὶ τοὺς ἄλλους ἐντεῦθεν ἄρχεσθαι καὶ μὴ πρότερον περὶ τῶν ὁμολογουμένων συμβουλεύειν, πρὶν περὶ τῶν ἀμφισβητουμένων ἡμᾶς ἐδίδαξαν· ἐμοὶ δ᾽ οὖν ἀμφοτέρων ἕνεκα προσήκει περὶ ταῦτα ποιήσασθαι τὴν πλείστην διατριβήν, μάλιστα μὲν ἵνα προὔργου τι γένηται καὶ παυσάμενοι τῆς πρὸς ἡμᾶς αὐτοὺς φιλονικίας κοινῇ τοῖς βαρβάροις πολεμήσωμεν,

[20] εἰ δὲ τοῦτ᾽ ἐστὶν ἀδύνατον, ἵνα δηλώσω τοὺς ἐμποδὼν ὄντας τῇ τῶν Ἑλλήνων εὐδαιμονίᾳ, καὶ πᾶσι γένηται φανερὸν ὅτι καὶ πρότερον ἡ πόλις ἡμῶν δικαίως τῆς θαλάττης ἦρξεν καὶ νῦν οὐκ ἀδίκως ἀμφισβητεῖ τῆς ἡγεμονίας.

[21] τοῦτο μὲν γὰρ εἰ δεῖ τούτους ἐφ᾽ ἑκάστῳ τιμᾶσθαι τῶν ἔργων τοὺς ἐμπειροτάτους ὄντας καὶ μεγίστην δύναμιν ἔχοντας, ἀναμφισβητήτως ἡμῖν προσήκει τὴν ἡγεμονίαν ἀπολαβεῖν, ἥνπερ πρότερον ἐτυγχάνομεν ἔχοντες· οὐδεὶς γὰρ ἂν ἑτέραν πόλιν ἐπιδείξειεν τοσοῦτον ἐν τῷ πολέμῳ τῷ κατὰ γῆν ὑπερέχουσαν, ὅσον τὴν ἡμετέραν ἐν τοῖς κινδύνοις τοῖς κατὰ θάλατταν διαφέρουσαν.

[22] τοῦτο δ᾽ εἴ τινες ταύτην μὲν μὴ νομίζουσιν δικαίαν εἶναι τὴν κρίσιν, ἀλλὰ πολλὰς τὰς μεταβολὰς γίγνεσθαι, τὰς γὰρ δυναστείας οὐδέποτε τοῖς αὐτοῖς παραμένειν, ἀξιοῦσιν δὲ τὴν ἡγεμονίαν ἔχειν ὥσπερ ἄλλο τι γέρας ἢ τοὺς πρώτους τυχόντας ταύτης τῆς τιμῆς ἢ τοὺς πλείστων ἀγαθῶν αἰτίους τοῖς Ἕλλησιν ὄντας, ἡγοῦμαι καὶ τούτους εἶναι μεθ᾽ ἡμῶν·

[23] ὅσῳ γὰρ ἄν τις πορρωτέρωθεν σκοπῇ περὶ τούτων ἀμφοτέρων, τοσούτῳ πλέον ἀπολείψομεν τοὺς ἀμφισβητοῦντας. ὁμολογεῖται μὲν γὰρ τὴν πόλιν ἡμῶν ἀρχαιοτάτην εἶναι καὶ μεγίστην καὶ παρὰ πᾶσιν ἀνθρώποις ὀνομαστοτάτην· οὕτω δὲ καλῆς τῆς ὑποθέσεως οὔσης, ἐπὶ τοῖς ἐχομένοις τούτων ἔτι μᾶλλον ἡμᾶς προσήκει τιμᾶσθαι.

[24] ταύτην γὰρ οἰκοῦμεν οὐχ ἑτέρους ἐκβαλόντες οὐδ᾽ ἐρήμην καταλαβόντες οὐδ᾽ ἐκ πολλῶν ἐθνῶν μιγάδες συλλεγέντες, ἀλλ᾽ οὕτω καλῶς καὶ γνησίως γεγόναμεν ὥστ᾽ ἐξ ἧσπερ ἔφυμεν, ταύτην ἔχοντες ἅπαντα τὸν χρόνον διατελοῦμεν, αὐτόχθονες ὄντες καὶ τῶν ὀνομάτων τοῖς αὐτοῖς οἷσπερ τοὺς οἰκειοτάτους τὴν πόλιν ἔχοντες προσειπεῖν.

[25] μόνοις γὰρ ἡμῖν τῶν Ἑλλήνων τὴν αὐτὴν τροφὸν καὶ πατρίδα καὶ μητέρα καλέσαι προσήκει. καίτοι χρὴ τοὺς εὐλόγως μέγα φρονοῦντας καὶ περὶ τῆς ἡγεμονίας δικαίως ἀμφισβητοῦντας καὶ τῶν πατρίων πολλάκις μεμνημένους τοιαύτην τὴν ἀρχὴν τοῦ γένους ἔχοντας φαίνεσθαι.

***
ΚΥΡΙΟ ΜΕΡΟΣ.ΘΕΜΑ Α’. Ποιός πρέπει να έχει την ηγεμονία.
Για μένα ιδιαίτερα λοιπόν αυτά είχα να αναφέρω στην αρχή.

[15] Όσο για τα κοινά ζητήματα, πολλοί έρχονται και μας λεν πως πρέπει απαραίτητα να σταματήσουμε την έχθρα μεταξύ μας και να στραφούμε προς τον βάρβαρο· διεκτραγωδούν τις συμφορές που έπεσαν επάνω μας από τον εμφύλιο πόλεμο και απαριθμούν τις ωφέλειες που θα προκύψουν από την εκστρατεία εναντίον των βαρβάρων. Αυτοί βέβαια όλοι μάς λένε την αλήθεια· μόνο που δεν αρχίζουν από εκεί που θα μπορούσαν να πετύχουν το σκοπό τους ασφαλέστερα.

[16] Δηλαδή από τους Έλληνες άλλοι βρίσκονται κάτω από τη δικιά μας επιρροή και άλλοι κάτω από την επιρροή των Λακεδαιμονίων· τα πολιτεύματα, βλέπετε, που σύμφωνα μ᾽ αυτά διοικούνται οι πόλεις, έτσι ξεχώρισαν τους πιο πολλούς. Όποιος λοιπόν νομίζει πως οι άλλες πόλεις θα κάνουν κάτι αξιόλογο, προτού να συμφιλιωθούν οι δυο μεγάλες πόλεις, που τις κατευθύνουν, είναι πολύ αφελής και βρίσκεται μακριά από την πραγματικότητα.

[17] Όποιος όμως δεν επιδιώκει μονάχα να επιδειχτεί αλλά φιλοδοξεί να επιτύχει και κάποιο αποτέλεσμα, πρέπει απαραίτητα να επιζητήσει εκείνα τα επιχειρήματα που θα πείσουν τις δυο αυτές πόλεις να αναγνωρίσουν την ισοτιμία μεταξύ τους και να μοιράσουν λογικά την ηγεμονία· και τα πλεονεκτήματα, που προσπαθούν να επιτύχουν σήμερα από τους Έλληνες, να τα επιδιώξουν αύριο από τους βαρβάρους.

[18] Τη δικιά μας πόλη βέβαια είναι εύκολο να την οδηγήσουμε προς την κατεύθυνση αυτή· οι Σπαρτιάτες όμως και τώρα ακόμα δυσπιστούν. Κληρονόμησαν, βλέπετε, τη λανθασμένη γνώμη ότι τάχα είναι πατροπαράδοτο προνόμιο σ᾽ αυτούς να οδηγούν τους άλλους. Αν όμως τους αποδείξει κάποιος πως η τιμή αυτή ανήκει περισσότερο σ᾽ εμάς παρά σ᾽ εκείνους, θα άφηναν ίσως κατά μέρος τις διαφωνίες πάνω σ᾽ αυτό το ζήτημα και θα κοιτούσαν το συμφέρον τους.

[19] Έπρεπε λοιπόν και οι άλλοι ρήτορες από αυτό το σημείο να κάνουν την αρχή· να μη μας δίνουν συμβουλές για όσα θέματα υπάρχει ομοφωνία, προτού μας δώσουν γνώμη για όσα αμφισβητούνται. Εγώ πάντως για δυο λόγους βασικά είναι ανάγκη να μιλήσω διεξοδικά γι᾽ αυτά τα τελευταία θέματα: Πρώτα, για να πετύχουμε κάποιο αποτέλεσμα όσο ακόμα είναι καιρός και σταματώντας τις έχθρες μεταξύ μας να πολεμήσουμε όλοι μαζί τον βάρβαρο·

[20] ύστερα, αν αυτό σταθεί αδύνατο, για να δηλώσω ξεκάθαρα ποιοί εμποδίζουν την ευτυχία των Ελλήνων και να γίνει σε όλους φανερό ότι η πόλη μας δικαιολογημένα κράτησε και παλιότερα την αρχηγία στη θάλασσα και τώρα πάλι με το δίκιο της διεκδικεί την ηγεμονία.

ΟΙ ΤΙΤΛΟΙ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ.
Αρχαιότητα.
[21] Και αυτό γιατί, αν πρέπει σε κάθε πράξη να τιμούν αυτούς που έχουν μια πείρα εξαιρετική και πιο μεγάλη δύναμη, χωρίς συζήτηση εμείς έχουμε το δικαίωμα να πάρουμε πάλι την ηγεμονία, που είχαμε και σε παλιότερους καιρούς: Κανείς δε θα μπορούσε να παρουσιάσει άλλη πόλη με τέτοια υπεροχή στον πόλεμο της στεριάς όση είναι η δικιά μας στους ναυτικούς αγώνες.

[22] Μα και όσοι ακόμα δε θεωρούν δίκαιη την αντίληψη αυτή, γιατί τα πράγματα αλλάζουν διαρκώς —και πράγματι η εξουσία δεν παραμένει σταθερά ποτέ στα ίδια χέρια—, βρίσκουν όμως σωστό να έχουν την ηγεμονία, σαν οποιοδήποτε άλλο προνόμιο, αυτοί που πρώτοι την απόχτησαν ή όσοι πρόσφεραν τα μεγαλύτερα αγαθά στο Πανελλήνιο, και αυτοί, νομίζω, συμφωνούν μαζί μου.

[23] Όσο πιο πίσω μες στο χρόνο αναζητήσουμε τις ρίζες και για το ένα και για το άλλο, τόσο πιο κάτω θα αφήσουμε αυτούς που θα αναμετρηθούν μ᾽ εμάς στο θέμα της ηγεμονίας: Είναι κοινή ομολογία ότι η πόλη μας είναι η πιο παλιά, η πιο μεγάλη και η πιο ονομαστή σ᾽ όλο τον κόσμο. Και μόλο που η αρχή της ιστορίας της στάθηκε οπωσδήποτε εξαίρετη, για την κατοπινή λαμπρή πορεία της μέσα στο χρόνο, της πρέπει ακόμα μεγαλύτερη τιμή.

[24] Στη χώρα ετούτη κατοικούμε χωρίς να διώξουμε άλλους· ούτε τη βρήκαμε έρημη· ούτε και μαζευτήκαμε εδώ πέρα ανάκατοι από διάφορα έθνη. Είναι τόσο ωραία και γνήσια, λέω, η καταγωγή μας, ώστε εκεί που γεννηθήκαμε εκεί και κατοικούμε χωρίς καμιά διακοπή, γέννημα–θρέμμα αυτού του τόπου. Έτσι μπορούμε να ονομάσουμε την πόλη μας με τις ίδιες τρυφερές λέξεις που χρησιμοποιούμε για τους στενούς μας συγγενείς.

[25] Μονάχα εμείς δηλαδή από τους Έλληνες έχουμε το δικαίωμα να την αποκαλέσουμε τροφό, πατρίδα, μάνα. Και αλήθεια πρέπει να είναι σε θέση να προβάλουν μια τόση λαμπρή καταγωγή αυτοί που έχουν εύλογη περηφάνια, διεκδικούν την ηγεμονία με το δίκιο τους και αναφέρονται συχνά στο παρελθόν τους.

Ο 5ος ΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ Η ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

Σχετική εικόναΗ αίσθηση των ιδεών και του αντίλογου στο χώρο της Πολιτικής εμφανίζεται από την Ιλιάδα. Τότε όμως ήταν η εποχή με τους μικρούς μονάρχες, δεν υπήρχαν νόμοι ούτε οργανωμένα συμβούλια, δεν υπήρχε λογοδοσία ούτε θεσμοί. Μπορούμε εύκολα να κατανοήσουμε εκείνο που θα επέφερε σαν πρόοδο προς αυτή την κατεύθυνση η ανακάλυψη της δημοκρατίας και πόση ώθηση θα έδινε στις πολιτικές συζητήσεις. Όλα, χωρίς αμφιβολία, αρχίζουν από εκεί: η ελληνική σκέψη γίνεται διαυγής και συνειδητή όταν το απαιτεί η πολιτική.                          

Η αθηναϊκή όμως δημοκρατία δεν κάνει, ως προς αυτό, τίποτα άλλο παρά να ολοκληρώνει μία τάση που πάντοτε ήταν σύμφυτη με τον ελληνικό πολιτισμό.      
                                                   
Η ελληνική ελευθερία.

Οι ίδιοι οι Έλληνες φαίνεται ότι έλαβαν υπόψη τους αυτή την πρωτοτυπία και τη συνειδητοποίησαν στις αρχές του 5ου αιώνα με τον αιφνιδιασμό που τους έφερε αντιμέτωπους με τους Πέρσες εισβολείς. Και το κύριο γεγονός που τους συγκλόνισε τότε ήταν ότι ανάμεσα σε αυτούς και τους αντιπάλους τους υπήρχε μία πολιτική διαφορά η οποία καθόριζε όλα τα’ άλλα. Οι Πέρσες υπάκουαν σ’ έναν απόλυτο δεσπότη που ήταν ο αφέντης τους, τον έτρεμαν και τον προσκυνούσαν. Οι συνήθειες αυτές δεν ίσχυαν στην Ελλάδα.

Γνωρίζουμε από τον Ηρόδοτο τον εκπληκτικό διάλογο που φέρνει αντιμέτωπο τον Ξέρξη με έναν αρχαίο βασιλιά της Σπάρτης. Ο βασιλιάς αυτός[1] προειδοποιεί τον Ξέρξη ότι οι Έλληνες δεν θα υποκύψουν γιατί η Ελλάδα αντιτίθεται πάντοτε στην υποταγή σε ένα δυνάστη. Οα πολεμήσει όσο μεγάλος κι αν είναι ο αριθμός των αντιπάλων της. Γιατί, αν οι Έλληνες είναι ελεύθεροι, «εν τούτοις δεν είναι εις όλο ελεύθεροι. Από πάνω τους δηλαδή στέκει ένας κύριος, ο νόμος, και αυτόν τον φοβούνται πολύ περισσό ακόμα απ’ ό, τι φοβούνται σένα οι δικοί σου...»[2]

Έτσι λοιπόν φωτίζεται, στο κατώφλι του 5ου αθηναϊκού να, το αξίωμα της υπακοής που αποδέχεται έναν κανόνα, π μα που προϋποθέτει μια υπευθυνότητα. Και ταυτόχρονα φωτίζονται άνθρωποι μιας ελεύθερης επιλογής που δεν τους επεβλήθη από κανέναν.

Ο Αισχύλος διακηρύσσει με την ίδια υπερηφάνεια, στους Πέρσες, ότι οι Αθηναίοι δεν είναι «σκλάβοι ούτε υπήκοοι κανενός» (242). Από τότε προβάλλουν, με τη μέγιστη αυτή αντίθεση, όλες άλλες διαφορές: η απλότητα αντί της πολυτέλειας, η προσπάθεια αντί της ραστώνης, ο αυτοέλεγχος σε σχέση με τις συγκινήσεις που εξωτερικεύονται.

Έχει όμως ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι στο κείμενο Ηρόδοτου δεν μιλάει ένας Αθηναίος. Και δεν μιλάει για δημοκρατία.

Στο κείμενο αυτό πρόκειται για πολύ περισσότερα: πρόκειται κυρίως για ένα αξίωμα ζωής που καθορίζει γενικά τη θεμελιώδη αυθεντικότητα του ελληνικού πολιτισμού.

Με τον πολυθεϊσμό της, η Ελλάδα δεν μπορούσε να τρέμει μπροστά στη θεία θέληση: η θέληση αυτή είχε κατανεμηθεί, ισορροπούσε, είχε αντιθέσεις. Καθώς δεν είχαν ιερείς (εκτός για ποιες καθορισμένες λατρείες) δεν ήταν δυνατό να τρέμουν μπροστά τους. Αυτό απέκλειε επίσης τη μυστικότητα. Και υπάρχει ριζική αλλαγή της ατμόσφαιρας καθώς περνάμε από την Ελλάδα στους άλλους πολιτισμούς, ακόμα και στους πιο εκλεπτυσμένους. Στην Ελλάδα δεν υπάρχει τίποτα το αντίστοιχο με τις αιγυπτιακές αναπαραστάσεις που δείχνουν το Φαραώ, τον άνθρωπο-θεό να ποδοπατά τους υποδουλωμένους λαούς. Τίποτα το αντίστοιχο με την επιδεικτική πολυτέλεια της Περσέπολης, όπου όλα έγιναν για τη δόξα ενός ανθρώπου. Και βεβαίως τίποτα επίσης από τις λεπτές ιεραρχήσεις των εγγραμμάτων που γνώρισε κάποτε η Κίνα. Όλα περνούν αμέσως στο επίπεδο του ανθρώπου. Αν συγκρίνουμε τις εικόνες ενός μονάρχη, τόσο συχνές αλλού, με την εικόνα ενός γυμνού και ανώνυμου Κούρου, από τους τόσους που παρήγαγε η Ελλάδα, διακρίνουμε τη διαφορά πνεύματος. Αρκεί να σκεφτούμε επίσης το περίφημο σύμπλεγμα στην Αγορά της Αθήνας που παριστάνει τους δύο τυραννοκτόνους. Οι Πέρσες άρπαξαν το σύμπλεγμα αυτό όταν κατέλαβαν την Αθήνα κατά τους Μηδικούς πολέμους (πάλι αυτοί!), οι Αθηναίοι το αντικατέστησαν τρία χρόνια μετά τη νίκη τους. Ένα ακόμα σύμβολο μιας αποκαλυπτικής διαύγειας.

Θα λέγαμε ότι εδώ, στα όρια της Ευρώπης με την Ασία, συγκρούονταν δύο μορφές πολιτισμού. Και η αντίθεση είναι ακόμα πιο συναρπαστική καθώς, grosso modo, επανεμφανίζεται και προχωρεί μέχρι σήμερα. Αντιπαρέθετε τότε, και συνεχίζει ν’ αντιπαραθέτει, ελευθερία και απολυταρχισμό. Η αντίθεση ανάμεσα στους λαούς που προσκυνούν έναν άνθρωπο και σε κείνους που το αρνούνται επανεμφανίζεται σε διάφορες εποχές - όπως ένας Άγγλος πρεσβευτής αρνήθηκε να κάνει το kotow[3] στον αυτοκράτορα της Κίνας. Και στον πολιτικό τομέα ένα ίδιο ιδεώδες, που μπορούμε (όπως τότε) να το ονομάσουμε «ευρωπαϊκό» ή ακόμα «δυτικό», εξακολουθεί ν' αντιτίθεται σε μια σειρά διαδοχικών καθεστώτων για τα οποία, ανάλογα με την περίπτωση, μπορούμε να μιλήσουμε για απολυταρχισμό, ολοκληρωτισμό, φανατισμό και άλλους προσανατολισμούς -που περικλείουν καθεστώτα τόσο διαφορετικά όπως η προσωπική δικτατορία, ο σταλινισμός, ο συντηρητισμός. 0α λέγαμε γενικά ότι μία παρόμοια γεωγραφική οριοθέτηση χωρίζει και σήμερα ακόμη τους λαούς που ο Ηρόδοτος διαχωρίζει σ' εκείνους που αντιπροσωπεύουν ή το ιδεώδες των Ελλήνων ή τον απολυταρχισμό των Περσών.

Η Ελλάδα, όταν συγκρουόταν με το Δαρείο και ύστερα με τον Ξέρξη, προσδιόριζε με σαφείς όρους το «ευρωπαϊκό» μας ιδεώδες.

Οι λαοί που συνασπίζονται σήμερα σέ αυτό, επικαλούνται τη λέξη δημοκρατία και τούτο μας επαναφέρει στην Αθήνα και στο βήμα που εκείνη έκανε τότε.

Ο βασιλιάς της Σπάρτης μιλούσε για ανεξαρτησία και για σεβασμό στους νόμους. Δεν μιλούσε - φυσικά - ούτε για το ποιός είχε καθιερώσει αυτόν το νόμο ούτε μέχρι ποιου σημείου η ελευθερία αυτή, σε σχέση με τους έξω, προϋπέθετε μια ελευθερία μέσα στο ίδιο το κράτος του. Η Αθήνα ξεκίνησε από την ελληνική παρόρμηση και την προχώρησε περισσότερο, καθιερώνοντας το λόγο και τον αντίλογο στο κέντρο ολόκληρης της πολιτικής ζωής.

Ανακαλύπτουμε λοιπόν ταυτόχρονα μία συνέχεια και ένα ξεκίνημα.

Η δημοκρατία.

Η γέννηση της δημοκρατίας συντελέστηκε κατά στάδια.

Ο πρώτος Αθηναίος πολιτικός συγγραφέας ήταν και ένας από τους θεμελιωτές της δημοκρατίας. Ο Σόλων κυριάρχησε στην πολιτική ζωή της Αθήνας από το 594 π.Χ., δηλαδή περισσότερο από έναν αιώνα πριν από τους μηδικούς πολέμους. Υπήρξε ο μεγάλος νομοθέτης της Αθήνας και προσπάθησε να εναντιωθεί στην τυραννία του Πεισίστρατου. Στα ποιήματά του προβάλλουν ήδη μερικές μεγάλες έννοιες για την «ευνομία», τη φιλοπατρία και τους κινδύνους της υπερβολής ή ύβρης[4]. Δεν είναι ακόμα η δημοκρατία, πολύ περισσότερο η πολιτική σκέψη, πρόκειται όμως για οριοθετήσεις και προς τη μία και προς την άλλη.

Ας περιμένουμε λίγο: το 510 π.Χ. είναι το τέλος της τυραννίας, το 508 αρχίζουν με τον Κλεισθένη οι δημοκρατικές μεταρρυθμίσεις. Από τότε, εκτός από δύο σύντομα διαλείμματα, το καθεστώς δεν αλλάζει πια[5].

Ή μάλλον, δεν πρόκειται ν’ αλλάξει όνομα. Με τρόπο όμως ομαλό και προοδευτικό, με μια σειρά μέτρων κατά τη διάρκεια του 5ου αιώνα, οι αρχές της δημοκρατίας εφαρμόζονται ευρύτερα.

Η Αθήνα, πρέπει να προσδιορισθεί, ρίχτηκε στους μηδικούς πολέμους ενώ το καθεστώς της ήταν μόλις είκοσι ετών. Νίκησε θριαμβευτικά χάρη σε αρχηγούς οι οποίοι, άσχετα από τις διαφορετικές απόψεις τους, είχαν σεβασθεί τους δημοκρατικούς κανόνες. Ένας από αυτούς τους αρχηγούς, ο Θεμιστοκλής, συνετέλεσε στο να γίνει η Αθήνα ναυτική δύναμη. Και η νίκη οφείλεται κατά ένα μέρος στους ναυτικούς, δηλαδή στο λαό, με την κοινωνική έννοια του όρου. Από κάθε άποψη, η δημοκρατία, αν μπορούμε να το πούμε, κέρδισε τον πόλεμο.

Βλέπουμε, επίσης, διαδοχικές μεταρρυθμίσεις. Και αριστοκράτες, όπως ο Περικλής, συνέβαλαν αποφασιστικά σε αυτές. Ο Άρειος Πάγος, παλαιό και αριστοκρατικό σώμα (αφού το αποτελούσαν άρχοντες που είχαν πάψει να ασκούν το λειτούργημα τους), έχασε τις πολιτικές του αρμοδιότητες. Μερικά χρόνια αργότερα, πολίτες που προέρχονταν από χαμηλότερες κοινωνικές τάξεις μπόρεσαν να φτάσουν στα ανώτερα αξιώματα. Σε λίγο, προβλέπεται μια αποζημίωση για την άσκηση δημοσίου αξιώματος: έτσι, κανείς δεν παραμερίζεται λόγω φτώχειας. Η αποζημίωση αυτή παραχωρήθηκε αρχικά στους άρχοντες και στα μέλη της Βουλής και αργότερα στους δικαστές: στις αρχές του 4ου αιώνα θα επεκταθεί και στην Εκκλησία του Δήμου.

Ταυτόχρονα θα θαμπισθούν όλα τα μέτρα για να επιτραπεί σε όλους μια ίση συμμετοχή και να αποφευχθεί η επιβολή των προνομιούχων. Μερικά από τα μέτρα αυτά ξεκινούσαν από πολύ παλιά. Διατηρήθηκαν και ενισχύθηκαν: η κλήρωση για όλα τα αξιώματα (εκτός από τις στρατιωτικές και οικονομικές λειτουργίες), η πρόσμιξη των υποψηφίων που επέτρεπε να συγκεντρώνονται άνθρωποι διαφορετικής κοινωνικής προέλευσης και να εξασφαλίζεται ίση εκπροσώπηση σε όλες τις φυλές, η συγκρότηση σωμάτων από τους άρχοντες, ο έλεγχος που ασκούσε η Εκκλησία του Δήμου πριν αναλάβουν τα καθήκοντά τους και στο τέλος της θητείας τους (περιορισμένης σε ένα χρόνο για όλα τα αξιώματα εκτός από το αξίωμα των στρατηγών). Όλα εφαρμόστηκαν ώστε η δημοκρατία να κυβερνάται αληθινά από τους πολίτες και αυτοί να αποφασίζουν για κάθε ζήτημα.

Καταλαβαίνουμε ότι το καθεστώς αυτό άλλαξε τη ζωή των Αθηναίων και πρόσφερε στο δημόσιο διάλογο μια απρόβλεπτη διάσταση. Στην Αθήνα συνέβαινε κάτι που ποτέ δεν είχαν γνωρίσει ως τότε.

Μπορούμε να πούμε ότι πουθενά αλλού δεν υπήρξε δημοκρατία;

Ίσως υπήρξε στην Ελλάδα ή έξω από την Ελλάδα. Στην Αθήνα όμως η εγκαθίδρυση αυτού του καθεστώτος συνδυάστηκε με την τόσο χαρακτηριστικά ελληνική ανάγκη, να παρουσιάζει πάντοτε τις βασικές αρχές με μορφή καθολική. Συνοδεύεται από γραπτά, από επιχειρήματα και αιτιολογίες. Έγινε αφορμή για την επεξεργασία εννοιών που ισχύουν και για άλλες παρόμοιες μορφές διακυβέρνησης. Η Αθήνα εγκατέστησε τον αντίλογο στο κέντρο της δημόσιας ζωής. Χάραξε όμως επίσης, χάρη σε αυτόν, τις αρχές του δημόσιου βίου. Και όλοι οι συγγραφείς εκείνης της εποχής θα συμπεριλάβουν την ουσία αυτού του διαλόγου στα έργα τους. Μιλήσαμε ήδη για τον Άρειο Πάγο: μια τραγωδία του Αισχύλου, οι Ευμενίδες, αποκαλύπτει το ρόλο αυτού του δικαστηρίου. Μερικά χρόνια αργότερα, ο Ηρόδοτος εισάγει στο έργο του μια συζήτηση (ένα δημόσιο διάλογο) για τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα των διαφόρων καθεστώτων. Ο Θουκυδίδης αποδίδει στον Περικλή έναν περίφημο λόγο για το νόημα του αθηναϊκού πολιτεύματος. Ο Ευριπίδης καταπιάνεται πότε με τις αρετές και πότε με τα ελαττώματα της δημοκρατίας -με τις δύο έννοιες αντιμέτωπες (σε μία δημόσια συζήτηση) στην τραγωδία Ικέτιδες- ενώ οι παρεκκλίσεις της δημοκρατίας καλύπτουν ένα σημαντικό μέρος της τραγωδίας Ορέστης. Συγχρόνως γνωρίζουμε ότι διατυπώνονται θεωρίες υπέρ ποικίλων μορφών της δημοκρατίας, των μικτών καθεστώτων, του «Πολιτεύματος των προγόνων»... θα έχουμε την ευκαιρία να επανέλθουμε σε αυτά αλλά πρέπει εξαρχής να υπενθυμίσουμε την κεφαλαιώδη διάκριση: ακόμα και αν η Αθήνα δεν εί­χε ανακαλύψει τη δημοκρατία, υπήρξε η πρώτη που συνειδητοποίησε τις αρχές της δημοκρατίας, τις κατονόμασε και ανέλυσε τη λειτουργία και τις μορφές της: έτσι ανακάλυψε αυτή καθ' εαυτή την ιδέα της δημοκρατίας -χωρίς τη σκιά μιας πιθανής αμφιβολίας.

Το κληροδότημα που άφησε στην Ευρώπη δεν είναι αμελητέο.

Έτσι η Αθήνα ξαναβρίσκει εκείνη την ορμή που από την αρχή είχε ωθήσει τους Έλληνες να προσδιορίσουν, να ονομάσουν και να αναλύσουν τη δημοκρατία για όλα και για πάντα. Αλλά η καινούργια πραγματικότητα, καθώς παρακινούσε και ενίσχυε την αρχαία ορμή, περνούσε ένα κατώφλι, εισβάλλοντας ξαφνικά στη φωτεινή διαύγεια του πολιτικού στοχασμού. Εδώ επίσης υπήρχε μία συνέχεια, ένα ξεκίνημα.

Ο λόγος

Η φύση της δημοκρατίας, όπως μας δόθηκε, παρότρυνε τη διπλή αυτή υπόσταση. Για να κατανοήσουμε την παρόρμηση που επέφερε σε όλες τις δραστηριότητες του πνεύματος, πρέπει, για μία ακόμα φορά, να θυμίσουμε τις πιο αυθεντικές αρχές της, οι οποίες συνίστανται στην πρόσκληση χιλιάδων πολιτών σε ένα συνεχώς ανοιχτό διάλογο λόγων και ιδεών.

Φυσικά βοηθούσαν και οι περιστάσεις. Δεν υπήρχαν ούτε εφημερίδες ούτε ραδιόφωνο ούτε τηλεόραση: δεν υπήρχε παρά μόνο ο λόγος. Εξάλλου επρόκειτο για μια μικρή πόλη όπου ήταν δυνατό να διεξάγονται συζητήσεις, θεωρητικά τουλάχιστον, μπροστά σε όλο το λαό: ο λόγος μπορούσε να απευθύνεται σε όλους.

Όλα όμως ενεργοποιήθηκαν ώστε ο λόγος αυτός να είναι αναγκαίος και κυρίαρχος: στην Εκκλησία του Δήμου, στη Βουλή, στα δικαστήρια και στον έλεγχο των αρχόντων.

Την Εκκλησία του Δήμου αποτελούσαν όλοι οι πολίτες άνω των 18 ετών. Αν και ορισμένες σοβαρές υποθέσεις απαιτούσαν απαρτία 6.000 προσώπων, σπανίως προσέρχονταν περισσότεροι από 2.000. Η τακτική συνέλευση της Εκκλησίας του Δήμου συνερχόταν δέκα έως σαράντα φορές το χρόνο. Υπήρχαν όμως, για σοβαρές περιπτώσεις, έκτακτες συνελεύσεις. Ως εδώ τίποτα το περίεργο. Το εκπληκτικό είναι ότι αυτό το πλήθος των ανθρώπων, λίγο πολύ πρόθυμων και ικανών να κρίνουν, είχε το δικαίωμα να αποφασίζει γιο όλα τα πολιτικά πράγματα.

Η Βουλή, που εκλεγόταν με κλήρο από πολίτες άνω των 30 ετών, απαρτιζόταν από 500 άτομα και προετοίμαζε τα κείμενα που υποβάλονταν στη Εκκλησία του Δήμου. Ανελάμβανε ακόμα κάποιες διαπραγματεύσεις και έπαιζε συχνά σημαντικό διαχειριστικό ρόλο. Τε λικά όμως η Εκκλησία του Δήμου χάραζε την εξωτερική πολίτικη, αποφάσιζε για την ειρήνη και τον πόλεμο, όπως και για τις συμμαχίες, ψήφιζε νόμους, ασκούσε δικαίωμα ανωτάτου δικαστηρίου σε ό, τι αφορούσε την ασφάλεια του κράτους και επικύρωνε τη διαχείριση το)ν αρχόντων.

Επρόκειτο μόνο για μια ψηφοφορία θετική η αρνητική; Οπωσδήποτε όχι! Η αρχή της Εκκλησίας του Δήμου ήταν ότι ο καθένας μπορούσε να λάβει το λόγο.

Εξυπακούεται ότι στην πράξη μόνο λίγοι τολμούσαν να προβληθούν. Το ουσιώδες όμως ήταν η ιδέα ότι τουλάχιστον θεωρητικά, η συνέλευση ήταν ανοιχτή και ελεύθερη για όλους.

Να μιλούν, να εξηγούν, να πείθουν ο ένας τον άλλον: αυτό ήταν η υπερηφάνεια της Αθήνας και αυτό εξαίρουν ακατάπαυστα τα κείμενο.

Το πραγματοποιούν εκθειάζοντας κατ’ αρχήν τους θεσμούς. Έτσι, ο Ευριπίδης, όταν εγκωμιάζει με τα λόγια του Θησέα τη δημοκρατία στις Ικέτιδες, γράφει με καμάρι: 'Καθάρια τη λευτεριά τα λόγια τούτα δείχνουν. "Ποιος έχει γνώμη που ωφελεί την πόλη και θέλει σ’ όλους να την φανερώσει; Έτσι, μιλά ο καθένας ή σωπαίνει. Ποιά ισότητα καλύτερη εσύ ξέρεις;»[6].

Εκείνο το «Τις αγορεύειν βούλεται;» φαίνεται ότι ακολουθούσε επίμονα και σαγήνευε τους Αθηναίους. Η ερώτηση επανέρχεται τρεις φορές στο θέατρο του Αριστοφάνη στις φανταστικές συνελεύσεις του Δήμου. Και στα ίδια θέματα ο Δημοσθένης προκαλεί την ερώτηση με τόσο θαυμαστό τρόπο στον Περί Στεφάνου λόγο του, όταν κανένας δεν ζητούσε το λόγο: «Και μολονότι ο κήρυξ πολλές φορές ηρώτα, κανείς δεν εσηκώνετο αν και ήσαν παρόντες όλοι οι στρατηγοί και όλοι οι ρήτορες και η φωνή της πατρίδος εκάλει εις το βήμα εκείνον που θα ηδύνατο να ομιλήσει δια την σωτηρίαν της. Διότι την πρόσκλησιν την οποίαν κάμνει ο κήρυξ είναι ορθόν να την θεωρώμεν ως πρόσκλησιν της πατρίδος.»[7] Θα το παρατηρήσουμε στη συνέχεια: ο πολιτικός άνδρας, στην Αθήνα, ονομάζεται «ρήτορας».

Όποιος έπαιρνε το λόγο, ανέβαινε στο βήμα και μιλούσε μ’ ένα στεφάνι στο κεφάλι, ένδειξη της ασυλίας του.

Αλλά οι Αθηναίοι είχαν συνειδητοποιήσει τη βασική επιλογή που τους επέβαλε ένα τέτοιο πολίτευμα: την πίστη στο λόγο και στην ανάλυση. Ο Θουκυδίδης εκφράζει αυτή την ιδέα με τον Περικλή όταν αυτός ερμηνεύει το ίδιο το πνεύμα της αθηναϊκής δημοκρατίας. Αφού επιμείνει στην αρχή του δημόσιου διαλόγου, διατυπώνει τη φιλοσοφία του. Αξίζει να παραθέσουμε εδώ το κείμενο: «Οι ίδιοι, εμείς, φροντίζουμε και τις ιδιωτικές μας υποθέσεις και τα δημόσια πράγματα κ' ενώ ο καθένας μας φροντίζει τις δουλειές του, τούτο δεν μας εμποδίζει να κατέχω- με και τα πολιτικά. Μόνο εμείς θεωρούμε πως είναι όχι μόνο αδιάφορος, αλλά και άχρηστος εκείνος που δεν ενδιαφέρεται στα πολιτικά. Εμείς οι ίδιοι κρίνομε και αποφασίζομε για τα ζητήματά μας και θεωρούμε πως ο λόγος δεν βλάπτει το έργο. Αντίθετα, πιστεύομε πως βλαβερό είναι το να αποφασίζει κανείς χωρίς να έχει φωτιστή»[8].

Η βασική αυτή ιδέα θα επαναληφθεί αργότερα από τον Ισοκράτη σε ένα μνημειώδη λόγο του, του οποίου αξίζει ν’ αναφέρουμε τουλάχιστον το πρώτο μέρος. Ο Ισοκράτης παραδέχεται ό­τι οι άνθρωποι σε πολλά σημεία είναι κατώτεροι από τα ζώα, αλλά υπάρχει ο λόγος:

«Επειδή δε εις ημάς εμφύτως υπάρχει το να πείθωμεν αλλήλους και να διευκρινίζωμεν εκείνα τα οποία επιθυμούμεν, όχι μόνον απηλλάγημεν από το να ζώμεν ως θηρία, αλ­λά και αφού συνήλθομεν επί το αυτό, ιδρύσαμεν πόλεις και νόμους εθέσαμεν και τέχνας επινοήσαμεν και σχεδόν εις όλα, όσα δια της ικανότητάς μας μετά τέχνης έχουν κατασκευασθή, ο έναρθρος λόγος είναι εκείνος, ο οποίος συνειργάσθη με ημάς εις την κατασκευήν των»[9].

Το κείμενο είναι πολύ πιο γενικό και με λιγότερη ακρίβεια από του Θουκυδίδη. Τίποτα το εκπληκτικό! Μιλάει για την ανθρωπότητα ενώ ο Θουκυδίδης μιλούσε για την αθηναϊκή δημοκρατία. Ο Ισοκράτης μιλάει για τη γλώσσα ενώ ο Θουκυδίδης για τον ανοιχτό διάλογο ανάμεσα στους πολίτες. Αναγνωρίζουμε, εν τούτοις, το ίδιο φιλοσοφικό υπόβαθρο και την ίδια πίστη, ελληνική και αθηναϊκή, στην ανάλυση που απευθύνεται στους πολλούς.

Ποιός είχε εκφράσει παλαιότερα παρόμοιες ιδέες; Σε ποιά άλλη χώρα είχε ξαναγίνει; Άλλοι εγκωμιάζουν τη θεία μεγαλοπρέπεια των μοναρχών τους και άλλοι την εμπνευσμένη σοφία των ιερέων ή των προφητών τους. Αυτό το απρόοπτο άνοιγμα είναι ελληνικό και η διατύπωση των όρων του αθηναϊκή.

Το αποτέλεσμα ήταν πως όλοι οι θεσμοί στην καινούργια δημοκρατία προσαρμόστηκαν στο ίδιο πρότυπο. Εξετάζοντας αυτούς τους θεσμούς οφείλουμε μία παρατήρηση: η δικαιοσύνη διέπεται από αρχές ταυτόσημες - και αυτό μας φαίνεται πολύ πιο εντυπωσιακό.

Το σημαντικότερο δικαστήριο στην Αθήνα ήταν η Ηλιαία: οι δικαστές που το αποτελούσαν κληρώνονταν κάθε χρόνο από τους άνω των 30 ετών πολίτες που προσφέρονταν. Ήταν 6.000 και κάθε φορά συνέρχονταν κατά πολλές εκατοντάδες. Έτσι, στην πράξη, σχεδόν όλοι οι πολίτες είχαν τη δυνατότητα να εκτελέσουν αυτό το λειτούργημα. Επιπλέον, οι πολίτες που εμφανίζονταν μπροστά στους δικαστές μπορούσαν να υπερασπιστούν οι ίδιοι την υπόθεσή τους. Μπορούσαν να ζητήσουν βοήθεια πριν εμφανισθούν αλλά είχαν απ’ ευθείας το λόγο. Αυτό σημαίνει ότι και εδώ δεν ενδιαφέρει ποιός είχε συμφέρον να μάθει να συνηγορεί αλλά ότι έπρεπε να είναι σε θέση να αγορεύει σε ευρύ κοινό και να το πείθει.

Η ίδια φιλοσοφία υπάρχει στο υπόβαθρο. Είναι όμως ένα ακόμα βήμα για την καθιέρωση του λόγου. Γιατί μπορούσαν ν’ αποφύγουν την ομιλία στην Εκκλησία του Δήμου: οι απλοί άνθρωποι δεν ζητούσαν το λόγο. Αλλά ποιός ήταν βέβαιος ότι μια μέρα δεν θα χρειαζόταν να υπερασπισθεί τον εαυτό του ή την περιουσία του μηνύοντας κάποιον που τον αδικούσε; Οι πολιτικές συνελεύσεις της Αθήνας καθιστούσαν αναγκαία την εξάσκηση στη δημόσια ομιλία για όποιον έλπιζε να διαδραματίσει κάποιο ρόλο στην πόλη. Η λειτουργία του δικαστηρίου την έκανε απαραίτητη για όλους.

Γι’ αυτό ακριβώς, ο Καλλικλής[10], στον Πλάτωνα, απειλεί το Σωκράτη, που προτιμάει τη φιλοσοφία από την πρακτική του λόγου και γι’ αυτό, με μια προφητεία ex eventu, του αναγγέλλει το τέλος που τον περιμένει: «Αν κανείς τώρα συλλαβών σε ή άλλον οιονδή- ποτε εκ των ομοίων σου σε οδηγήση εις την φυλακήν ισχυριζόμενος ότι αδικείς, ενώ ουδόλως αδικείς, γνωρίζεις ότι δεν θα ηξεύρης τι να κάνης, αλλά θα ευρίσκεσαι εις αμηχανίαν και θα χασμάσαι μη γνωρίζων τι να είπης, και εισαχθείς εις το δικαστήριον, εάν ο κα­τήγορός σου είναι φαύλος και μοχθηρός, θα αποθάνης, εάν θέλη να ισχυρισθή ο κατήγορος ότι είσαι άξιος θανάτου και να ορίση ως ποινήν τον θάνατον;»[11]

Εξάλλου, πώς είναι δυνατόν ανάμεσα σ’ αυτά τα δυο είδη λαϊκών συγκεντρώσεων να μην υπήρξαν αντιπαραθέσεις; Αν κάποιος ήθελε ν' απαλλαγεί από έναν πολιτικό αντίπαλο, του επετίθε­το μπροστά στην Ηλιαία: το παιχνίδι αυτό σημειώθηκε ανάμεσα στον Αισχύνη και στο Δημοσθένη, όπως και ανάμεσα στους συνεργάτες τους, αλλά παιζόταν ήδη όταν οι φίλοι του Περικλή, ο ένας μετά τον άλλον, κατηγορήθηκαν για ασέβεια. Μπορούσαν επίσης να κατηγορήσουν για «παρανομία» κάποιον που υπέβαλε μία πρόταση. Αντίθετα, οι υποθέσεις που αφορούσαν την ασφάλεια του κράτους ήταν στη δικαιοδοσία της Εκκλησίας του Δήμου. Και αυτό πρόσφερε, εκτός από «ξεκαθάρισμα λογαριασμών», καλές ευκαιρίες για να καταδικασθεί ένας αντίπαλος από τον ίδιο το λαό σε βαρύτατες ποινές.

Ένας άνθρωπος κάποιας επιρροής θα έπρεπε να έχει την ικανότητα της ομιλίας και μάλιστα με τρόπο σαφή, ενώπιον εκατοντάδων ή χιλιάδων πολιτών, από τους οποίους εξαρτάτο συνεχώς το μέλλον του, ακόμα και η επιβίωσή του.

Και γιατί όχι; Η θεμελιώδης αρχή συνίσταται στη δημόσια και από κοινού συζήτηση μιας υπόθεσης και είναι ένα βασικό ελληνικό ιδεώδες. Στο τέλος των Ευμενίδων, ο Αισχύλος περιγράφει μια δικαστική συζήτηση, η οποία αντικαθιστά τον κύκλο των εκδικήσεων, όπως επίσης και μία προσπάθεια πειθούς από την Αθηνά η οποία θριαμβεύει επί των Ερινύων και της βίας τους. Στην τραγωδία αυτή, η Αθηνά λέει ότι η νίκη είναι του «αγοραίου Δία», του θεού του λόγου και της συζήτησης. Το επίθετο αυτό του Δία προσδίδεται και σε άλλους θεούς: πολλοί συγγραφείς του 5ου αθηναϊκού αιώνα χρησιμοποιούν το επίθετο αυτό για τον πατέρα των θεών.

Έτσι εξηγείται μια πρώτη ώθηση στην ανάπτυξη της ρητορικής, που συνδέεται στενά με την ανάπτυξη της δημοκρατίας.

Δεν πρόκειται εδώ να παρακολουθήσουμε την πρόοδο αυτή που θα προκαλέσει πολλές εκπλήξεις. Ίσως όμως είναι σωστό να υπενθυμίσουμε την αρχική σύνδεσή της με τη δημοκρατία.

Μία ένδειξη του Αριστοτέλη που μεταδόθηκε από τον Κικέρωνα (στο Βρούτο, 46) εξηγεί τη γέννηση της ρητορικής στις Συρακούσες με την πτώση των τυράννων στην πόλη, περίπου δεκαπέντε χρόνια μετά το τέλος των μηδικών πολέμων. Την εποχή εκείνη έγιναν πολλές δίκες για να επιστρέφουν οι κάτοικοι στις περιουσίες τους. Και τότε, ο Κόραξ και ο Τισίας είχαν την ιδέα να γράψουν εγχειρίδια για τους διαδίκους με σκοπό να τους διδάξουν πώς να υπερασπίζονται τις υποθέσεις τους.

Η τυραννία είχε παρασύρει στην καταλήστευση. Επικρατούσε η αυθαιρεσία της, την οποία αντικατέστησαν τώρα οι δικαστές που δίκαζαν με κανονικό τρόπο.

Ο Τισίας είχε ένα μαθητή, το Γοργία, τον οποίον ακολούθησε στην Αθήνα όταν αυτός πήγε ως πρεσβευτής το 427. Ακόμα κι αν ο Τισίας δεν είχε πάει εκεί, η καινούργια τέχνη, που γεννήθηκε στη Σικελία, έφτασε με το Γοργία ο οποίος με τη μεγάλη επιρροή του απέκτησε πολλούς μαθητές και έγινε διάσημος. Η νέα τέχνη, γέννημα της ανατροπής μιας τυραννίας, άρχιζε να ανθίζει στην πόλη που γινόταν η εστία της δημοκρατίας.

Εντούτοις ήταν ένας πρώτος σύνδεσμος και ένα πρώτο σημείο αφετηρίας για τη ρητορική.

Άλλωστε, ο Πρωταγόρας, που είχε έρθει από τη βόρεια Ελλάδα, έφτασε στην Αθήνα περίπου είκοσι χρόνια πριν από το Γοργία. Έμεινε αρκετό καιρό και έγινε σύμβουλος και φίλος του Περικλή. Αν και η αγωγή του ήταν πιο φιλοσοφημένη και πιο ορθολογική από των Σικελών, κατεχόταν από πάθος για την επιχειρηματολογία των δικαστηρίων. Γνωρίζουμε από τον Πλούταρχο, σύμφωνα με σκωπτικές αφηγήσεις του γιου του Περικλή, ότι οι δύο άνδρες μπορούσαν να περάσουν μια ολόκληρη μέρα συζητώντας για κάποιο αθλητικό ατύχημα, διερωτώμενοι «...ποιός έπρεπε κατά αυστηρά ορθόν λόγον να θεωρηθεί αίτιος του κακού: το ακόντιο, εκείνος που το έριξε, ή οι αγωνοθέτες;»[12]. Η τέχνη του λόγου εύρισκε ακόμα και εκεί το αντικείμενό της. Στον Πρωταγόρα του Πλάτωνα, ο καλός νέος που σπεύδει να γίνει μαθητής του Πρωταγόρα αρχίζει λέγοντας ότι ο σοφιστής «Ξέρει να κάνη άλλους ικανούς να μιλούν» (312d).

Το σημαντικό όμως για το θέμα μας είναι να τονίσουμε ιδιαίτερα ότι ο Πρωταγόρας έμεινε χρόνια στην Αθήνα και ξαναγύρισε στην πατρίδα του, όπως και ο Γοργίας. Και οι δύο έδωσαν το όνο­μά τους σε πλατωνικούς διαλόγους, όπου τους βλέπουμε στην Αθήνα ανάμεσα σε μαθητές και φίλους, γνωστοί σε όλους σαν να ήταν Αθηναίοι. Αλλά δεν ήταν μόνο αυτοί. Μεταξύ των «σοφιστών» που δίδαξαν αυτή την τέχνη του ωραίου λόγου, ο Ιππίας καταγόταν από την Πελοπόννησο και ο Θρασύμαχος από τη Μικρά Ασία. Αν οι απαρχές της ρητορικής συνδέονται με τις άτολμες ακόμα απαρχές της σικελικής δημοκρατίας, το απόγειό της συνδέεται αναμφισβήτητα με το απόγειο της αθηναϊκής δημοκρατίας.

Θα ξανασυναντήσουμε πιο κάτω την επίδραση της ρητορικής στον πνευματικό χώρο: ήταν καθοριστική. Πριν όμως το εξετάσουμε, μπορούμε ήδη να διαπιστώσουμε, στη σειρά των γεγονότων και του τρόπου ζωής, το εξαιρετικό άνοιγμα που εκπροσωπούσε αυτό το καθεστώς. Η διδασκαλία της τέχνης του λόγου, που ήταν ταυτόσημη με την πραγματική εξουσία κάθε είδους συνελεύσεων, άνοιγε το δρόμο για την πολιτική σταδιοδρομία σε ανθρώπους, που σίγουρα είχαν τα μέσα, αλλά δεν ήταν πια οι αριστοκράτες, γαλουχημένοι αποκλειστικά από τις οικογενειακές τους παραδόσεις. Έκτοτε, το ουσιώδες ήταν ο θαυμασμός της διάνοιας, της τέχνης[13] που είναι το προνόμιο της γνώσης.

Η ισότητα, οι νόμοι.

Αλλά, ταυτόχρονα με το διάλογο και εξαιτίας του, η αθηναϊκή δημοκρατία έθετε πολλές αρχές, οι οποίες με την καθολικότητά τους επρόκειτο να καταστούν συνθήματα όλων των δημοκρατιών του μέλλοντος, με κάποιες ποικιλίες.

Είδαμε ότι η δημόσια συζήτηση ήταν ένα χαρακτηριστικό της ελευθερίας του πολίτη («δεν είναι σκλάβοι ούτε υπήκοοι κανενός», διεκήρυσσε στο έργο του ο Αισχύλος). Συνεπάγεται όμως επίσης και μία μορφή ισότητας. Στις συνελεύσεις, στα δικαστήρια, μπορούσαν θεωρητικά όλοι οι πολίτες να επεμβαίνουν και να διαφωνούν, ή τουλάχιστον έτσι όφειλαν. Παρόλο που στην αθηναϊκή δημοκρατία υπήρξαν μεγάλες κοινωνικές ανισότητες, εκεί, στην Εκκλησία του Δήμου, υπήρξε ως αρχή η ισότητα, τουλάχιστον στην πράξη. Η λέξη που σήμαινε «ισότητα στο λόγο» (ισηγορία) χρησιμοποιήθηκε από τον Ηρόδοτο για να χαρακτηρίσει το καθεστώς της Αθήνας μετά το τέλος της τυραννίας. Και μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι ο Ευριπίδης, αφού τοποθέτησε την αθηναϊκή ελευθερία στην περίφημη ερώτηση «Τις αγορεύειν βούλεται;» συμπεραίνει με διαφορετική διατύπωση «Ποια ισότητα καλύτερη εσύ ξέρεις;»[14]

Η λέξη αυτή επρόκειτο, όπως ξέρουμε, να έχει μια μεγάλη πολιτική σταδιοδρομία που δεν τελείωσε ακόμα. Προέρχεται από την Αθήνα -με δύο επιφυλάξεις: η Αθήνα δεν δεχόταν την ισότητα παρά μόνο στα πολιτικά δικαιώματα και καθιέρωσε σύντομα διακρίσεις ανάμεσα στην αριθμητική ισότητα (που παρέχει σε όλους το ίδιο δικαίωμα) και στη γεωμετρική ισότητα (που σέβεται την αναλογία). Οι δύο αυτές επιφυλάξεις δεν ισχύουν σήμερα σ’ αυτούς που διεκδικούν την ισότητα.

Είναι πολύ εντυπωσιακό να βλέπουμε τους Αθηναίους ν’ αναπτύσσουν, από αυτό το περίπλοκο σύστημα που σήμερα μας φαίνεται κάπως συγκεχυμένο, μία κυρίαρχη ιδέα προορισμένη να επιβιώσει τόσο διάστημα. Και δεν είναι λιγότερο εντυπωσιακό με πόση σταθερότητα επέλεξαν ν’ ακολουθήσουν την κατεύθυνση του βασικού αξιώματος και όχι ενός τρόπου ζωής.

Η αθηναϊκή δημοκρατία, μέσα σε έναν αιώνα, προώθησε την ισότητα - ακόμα και με κάποιες υπερβολές, σύμφωνα με ορισμένους διανοητές της εποχής, την προώθησε όμως διευκολύνοντας τη συμμετοχή στις δημόσιες συζητήσεις και διευρύνοντας την προσπέλαση στα διάφορα αξιώματα. Η ισότιμη συμμετοχή όλων, πλούσιων ή φτωχών, στις δημόσιες αποφάσεις, αποτελούσε τη μεγάλη διεκδίκηση, σχεδόν τη μόνη.

Στο εγκώμιο της αθηναϊκής δημοκρατίας που εκφωνεί ο Περικλής, στο Θουκυδίδη, πρόκειται βεβαίως για πλούσιους και φτωχούς αλλά η περίπτωση εξετάζεται μόνο ως προς τα πολιτικά λειτουργήματα: «Για τα δημόσια αξιώματα προτιμώνται εκείνοι που είναι ικανοί και τα αξίζουν και όχι εκείνοι που ανήκουν σε μια ορισμένη τάξη. Κανείς, αν τύχει και δεν έχει κοινωνική θέση ή αν είναι φτωχός, δεν εμποδίζεται γι’ αυτό να υπηρετήσει την πολιτεία, αν έχει κάτι άξιο να προσφέρει»[15]. Επίσης το εγκώμιο του Θησέα στις Ικέτιδες του Ευριπίδη, με μικρή χρονική διαφορά, μιλάει για πλούσιους και φτωχούς, αλλά η περίπτωση αφορά μόνο το λόγο: «Όταν όμως οι νόμοι είναι γραμμένοι, φτωχός και πλούσιος στέκουν πάντοτε ίσοι. Μπορούν κι οι πιο αδύνατοι με γλώσσα θαρρετή ν’ απαντήσουνε στον πλούσιο σαν τους κακολογεί. Άμα έχει δίκιο νικά ο μικρός και τον τρανό»[16]. Η περικοπή καταλήγει στο δικαίωμα της παρέμβασης στην Εκκλησία του Δήμου, όταν ο κήρυκας ρωτά: «Τις αγορεύειν βούλεται;» Κατά τον επόμενο αιώνα έχουμε επίσης, με το Δημοσθένη, ένα μεγάλο δείγμα ευγλωττίας εναντίον των πλουσίων. Αυτό όμως που τους καταλογίζει είναι ότι χρησιμοποιούν τον πλούτο τους για να παρεμποδίσουν το σεβασμό προς τους άρχοντες και τη σωστή λειτουργία της δικαιοσύνης. Είτε πρόκειται για την ισότητα είτε για τη σχέση ανάμεσα σε πλούσιους και φτωχούς, το ζήτημα παραμένει περισσότερο πολιτικό παρά κοινωνικό και στοχεύει ευθύτατα στο βασικό αξίωμα του καθεστώτος.

Αλλά το αξίωμα αυτό συνδέεται άμεσα και παντού με το αξίωμα του νόμου.

Οι Έλληνες δεν ανακάλυψαν την έννοια του νόμου, πολύ λιγότερο οι Αθηναίοι. Μας εντυπωσιάζει όμως η επιμονή και ο ζήλος με τα οποία προσδιόρισαν το ρόλο του και υπογράμμισαν τη σημασία του.

Αυτό εκδηλώνεται ήδη στο κείμενο του Ηρόδοτου που αναφέρεται στην αρχή αυτού του κεφαλαίου και αφηγείται τα λόγια του βασιλιά της Σπάρτης, τα σχετικά με τους Έλληνες: «Από πάνω τους στέκει ένας κύριος, ο νόμος και αυτόν τον φοβούνται πολύ περισσότερο από ό, τι φοβούνται σένα οι δικοί σου. Και φυσικά κάνουν ό, τι προστάζει εκείνος...»[17]

Η διακήρυξη αυτή, που συνδέει την ελευθερία με την υπακοή στους νόμους, θα μπορούσε να ερμηνευθεί ως πραγματικότητα για το Σπαρτιάτη, γιατί η Σπάρτη ήταν η χώρα της πειθαρχίας. Η νεαρή όμως αθηναϊκή δημοκρατία, τόσο γοητευμένη από την ελευθερία, πλειοδοτεί και σ’ αυτό. Ο Ευριπίδης μας παρουσιάζει ένα πρόσωπο για το οποίο η έννοια του ελληνισμού γενικά προσδιορίζεται από το νόμο. Ο Ιάσονας λέει στη Μήδεια ότι έγινε Ελληνίδα χάρη σε αυτόν: «Τι είναι δίκαιο έμαθες, σύμφωνα ζεις με νόμους, όχι όπως αρέσει στους ισχυρούς»[18]. Αλλά και ο ίδιος ο Ευριπίδης ταυτίζει το νόμο με τη δημοκρατία. Το κείμενο των Ικέτιδων αρχίζει την περιγραφή του καθεστώτος με τα λόγια: «όταν οι νόμοι είναι γραμμένοι...» Ο Θουκυδίδης, στο λόγο που αποδίδει στον Περικλή, εξομοιώνει την ιδέα της ελευθερίας με την ιδέα του νόμου: «Αν, ωστόσο, η αυστηρότητα λείπει από την καθημερινή μας ζωή, στα δημόσια πράγματα, από εσωτερικό σεβασμό δεν παρανομούμε. Σεβόμαστε τους άρχοντες, πειθαρχούμε στους νόμους...»[19] Αλλά κυρίως, η κλασική Αθήνα μας κληροδότησε, πάνω στο θέμα αυτό, τα δύο πιο συναρπαστικά κείμενα που γράφτηκαν ποτέ. Και τα δύο προσωποποιούν στο έπακρον τους νόμους. Το πρώτο τους δίνει φωνή. Ο Σωκράτης εξηγεί ότι δεν θέλει ν’ αποφύγει το θάνατο εγκαταλείποντας την Αθήνα, διότι φαντάζεται τι θα του έλεγαν οι νόμοι. Δεν μπορούμε εδώ να παραθέσουμε ολόκληρο το κείμενο γιατί καλύπτει πάνω από επτά σελίδες. Μπορούμε όμως να δώσουμε μία ιδέα του ύφους. Ενα σύγχρονο πνεύμα ξαφνιάζεται γιατί στο κείμενο αυτό οι νόμοι είναι τόσο ζωντανοί που παίρνουν τη θέση γονέων:

«Δεν σου εδώσαμεν ημείς πρώτοι την ζωήν, αφού εξ αι­τίας μας ο πατέρας σου επήρε γυναίκα την μητέρα σου, και σ’ εφερεν εις τον κόσμον; Έχεις να κάμης καμίαν κριτικήν εις εκείνους από μας που κανονίζουν τους γάμους πως δεν είναι τάχα καλοί;» - «Δεν έχω τίποτε εναντίον των» θα έλεγα. «Μη τυχόν διά τους νόμους που κανονίζουν την ανατροφή και την εκπαίδευσιν σύμφωνα με τους οποίους και συ εξεπαιδεύθης. Τι; Αυτοί οι νόμοι, οι εξ ημών αρμόδιοι, δεν έκα­μαν καλά παραγγέλλοντες εις τον πατέρα σου να σ’ εκπαιδεύη με μαθήματα μουσικής και γυμναστικής;»- Καλά, θ'α- παντούσα εγώ. «Ας είναι. Και αφού εξ αιτίας μας εγεννήθης και ανετράφης και εμορφώθης, θα ημπορούσες να ειπής ό­τι δεν είσαι ιδικός μας και παιδί μας και δούλος μας και συ και οι πρόγονοί σου;»[20]

Κανένας στην εποχή μας δεν θα έκρινε ότι οι νόμοι της χώρας που γεννήθηκε είναι σωστοί. Κανένας δεν θα θεωρούσε ότι οφείλει τα πάντα σε αυτούς και, ακόμα λιγότερο, ότι είναι «δούλος τους». Στην ελεύθερη Αθήνα αυτό ήταν δυνατόν. Και το κείμενο απαντά στο κείμενο του Ηρόδοτου για το νόμο που είναι ο «αφέντης» των Ελλήνων. Αλλά η σύγκλιση των δύο κειμένων μας επιτρέπει να δώσουμε στις λέξεις την εντονότερη έννοια τους. Η κυριαρχία όμως αυτή εδράζεται σε μία συμφωνία που είναι ελεύθερα αποδεκτή. Η συνέχεια του κειμένου το λέει καθαρά:

«Σε ειδοποιήσαμεν από πριν και όπως εσέ, έτσι και κάθε άλλον Αθηναίον που έφθασε εις την ηλικίαν να γίνη πολί­της και έμαθε τα έθιμα της πόλεως και ημάς τους νόμους. Σε ειδοποιήσαμεν ότι, αν δεν σου αρέσωμεν ημείς, σου δίδομεν την άδειαν να πάρεις μαζί σου όλα τα πράγματά σου και να πας όπου σ’ αρέσει. Και κανείς από μας τους νόμους εμπο­δίζει ή απαγορεύει εις κανένα από σας, τους Αθηναίους, αν είναι δυσαρεστημένος με μας ή την Πολιτεία να πάη εις κα­μίαν από τας αποικίας μας ή να ξενιτευθή, εις όποιον τόπον θέλει, μαζί με τα υπάρχοντά του. Ώστε αν κανένας από σας μένη εδώ, α(ρού είδε πώς ημείς λύομεν τας διαφοράς και πώς διοικούμεν τας άλλας υποθέσεις της Πολιτείας, τότε λέγομεν ότι αυτός εμπράκτως έχει αναλάβει υποχρεώσεις απέναντι' μας, να εκτελή ό,τι τον διατάσσομεν. Και ενώ επιτρέπομεν ένα εκ των δύο, ή να μας πείθη με τη λογικήν ή να υπακούη εις τας διαταγάς μας, αυτός δεν κάνει ούτε το ένα ούτε το άλλο.» (51 d-e)

Ο όρος της αποδοχής ή συμβολαίου, αναφέρεται εδώ επανει­λημμένα. Και είναι σαφής.

Με τρόπο πιο μετρημένο αλλά όχι λιγότερο εντυπωσιακό, ο Δημοσθένης, μισόν αιώνα αργότερα, και αυτή τη φορά στο πλαίσιο μιας πολιτικής δίκης, ξαναβρίσκει την ίδια παρόρμηση. Ρωτά τους δικαστές ποιός εγγυάται την ασφάλειά τους όταν μετά τη συνεδρίαση επιστρέφουν στα σπίτια τους. Αποκαλύπτει τότε ότι είναι ο νόμος. Και συνεχίζει:

«Αν θέλετε να δείτε καλά και vex ψάξετε, θ’ ανακαλύψετε το εξής: οι εκάστοτε δικαστές από σας είναι ισχυροί και κυρίαρχοι όλων των υποθέσεων της πόλης, είτε είναι διακόσιοι, είτε χίλιοι, είτε οσουσδήποτε χρίσει η πόλη. Δεν έχουν ανυπολόγιστη δύναμη γιατί είναι παραταγμένοι με τα όπλα τους, μόνοι αυτοί απ' τους άλλους πολίτες, ούτε γιατί είναι εξαιρετικά ρωμαλέοι, ούτε γιατί είναι νεότατοι στα χρόνια, ούτε για κανέναν τέτοιο λόγο. Έχουν δύναμη, γιατί έχουν οι νόμοι δύναμη. Ποιά είναι η δύναμη των νόμων; Μήπως αν κάποιος από σας βάλει τις φωνές, γιατί τον αδικούν θα τρέξουν κοντά του και θα σταθούν δίπλα του αρωγοί;

Όχι γιατί οι νόμοι είναι κείμενα και δεν θα μπορούσαν να το κάνουν αυτό. Ποιά λοιπόν είναι η δύναμή τους; Είναι που εσείς τους δίνετε δύναμη και τους παρέχετε βοηθούς σ’ όποιον τους χρειάζεται. Οι νόμοι λοιπόν είναι ισχυροί με τη δίκιά σας βοήθεια κι εσείς με τη δική τους. Πρέπει να τους συμπαραστέκεστε, όπως ακριβώς θα συμπαραστεκόσαστε στον εαυτό σας, αν αδικιόταν»[21].

Μια τέτοια έξαρση, δύο φορές μέσα σ’ ένα αιώνα, περιέχει, πέρα από τις αποκλίσεις του ύφους, ένα συναίσθημα σπάνιας δύναμης.

Το συναίσθημα αυτό μεταφέρεται στους θεσμούς - με τον όρκο του σεβασμού των νόμων που όφειλαν να δώσουν οι έφηβοι, τα μέλη της Βουλής, οι άρχοντες, και οι δικαστές, και με τις βαρειές συνέπειες των «παρανόμων» πράξεων. Επιπλέον, όμως, υπενθυμίζεται σταθερά η σύνδεση με τη δημοκρατία. Ίσως πρόκειται για μία ανάλυση η οποία εξηγεί ότι η περιφρόνηση των νόμων προκαλεί τη γέννηση της τυραννίας (στον Ανώνυμο του Ιάμβλιχου), ή ακόμα για την ιδέα που αποδίδεται σε ένα φιλόδοξο, ότι οι νόμοι είναι κενές συμβάσεις που αξίζει να τις ποδοπατήσεις για να γίνεις τύραννος (με τον Καλλικλή του Πλάτωνα), ή ακόμα για τη δυσπιστία προς έναν άνθρωπο ο οποίος, μην υπολογίζοντας τους νόμους, είναι ύποπτος για κάποια πολιτική συνωμοσία με σκοπό την τυραννία (με τον Αλκιβιάδη), ή ίσως πρόκειται για ανάλυση φιλοσόφου που καταδεικνύει ότι η αληθινή δημοκρατία χάνεται όταν ο λαός κυβερνάει με αυθαίρετα διατάγματα, όπως ένας τύ­ραννος": και παντού η αντίθεση επανέρχεται, επαναλαμβάνεται και προσδιορίζεται.

Το σπουδαιότερο είναι ότι πρόκειται πάντα για τους νόμους γενικά, για την αρχή που ισχύει παντού και πάντοτε. Πρόκειται, για μία ακόμα φορά, όχι για μία πραγματικότητα (η Αθήνα δεν ήταν ποτέ το υπόδειγμα ως προς αυτό) αλλά για μία ιδέα απελευθερωμένη και έντονα αισθητή.

Όταν ο Κικέρων πλέκει το εγκώμιο των νόμων, όταν ο Μοντεσκιέ απαιτεί την αρετή από μία δημοκρατία γράφοντας ότι στη λαϊκή διακυβέρνηση «εκείνος που ασκεί τους νόμους αισθάνεται ότι υπόκειται σε αυτούς και ο ίδιος και ότι θα φέρει το βάρος τους» (III, 3) ξαναβρίσκουμε τη μακρινή καταγωγή του αθηναϊκού πάθους. Και, αν σήμερα έχει κάπως ατονήσει, το βλέπουμε να ξαναγεννιέται κάτω από κάθε καθεστώς καταπίεσης. Οι Λατίνοι εδραίωσαν το δίκαιο και τους κώδικες, η αθηναϊκή δημοκρατία έθεσε την ιδέα της κυριαρχίας των νόμων. Την έθεσε, αναμφίβολα, με μία ένταση συγκλονιστική, αλλά σε μία προοπτική οριστική.

Η ανακάλυψη της δημοκρατίας ήταν ήδη συνδυασμός πολλών αντιλήψεων που θα αποτελέσουν τη θωράκιση της σύγχρονης πολιτικής σκέψης σε διαφορετικές μορφές κράτους και σε διαφορετικές υλικές συνθήκες. Δεν μπορούμε πια να σκεφτούμε τη δημοκρατία, που κατέχει μία τόσο θεμελιώδη θέση στην ευρωπαϊκή πολιτική σκέψη, χωρίς ν’ ακολουθήσουμε, είτε το ξέρουμε είτε όχι, το δρόμο που χάραξε η Αθήνα.

Το θέμα της ανεκτικότητας

Μπορούμε να προσθέσουμε ότι άνοιξε επίσης το δρόμο, με λιγότερο καθιερωμένο αλλά πολύ πρωτότυπο τρόπο, προς τις έννοιες της ανοχής και του φιλελευθερισμού.

Πρέπει όμως αμέσως να διευκρινίσουμε ότι δεν πρόκειται για την ανεκτικότητα, με τη σημερινή τρέχουσα έννοια που σχετίζεται με τη θρησκεία. Πρόκειται για καθημερινές σχέσεις και ανθρώπινη επικοινωνία.

Για τη θρησκευτική ανοχή, τα αρχαία κείμενα δεν αναφέρουν τίποτα. Η εξήγηση όμως αυτής της σιωπής πρέπει να επισημανθεί: εάν δεν την αναφέρουν δεν σημαίνει ότι οι Έλληνες δεν εκτιμούσαν τη σημασία της, αλλά γιατί ήταν αυτονόητη.

Είναι ενδιαφέρον να το κατανοήσουμε γιατί έχουμε μία διάσημη περίπτωση που μάλλον αποδεικνύει το αντίθετο: είναι η περίπτωση του Σωκράτη που καταδικάσθηκε σε θάνατο διότι, μεταξύ άλλων κατηγοριών «δεν παραδεχόταν ως θεούς τους θεούς της πολιτείας και εισήγαγε καινούργιους»[22].

Αυτό δεν πρέπει να μας παραπλανήσει.

Η Ελλάδα, όπως είχαμε ήδη την ευκαιρία να αναφέρουμε, δεν είχε ούτε δόγμα ούτε κλήρο. Φαίνεται ότι το πάνθεόν της συγκροτήθηκε προοδευτικά με δανεισμούς μερικοί από τους οποίους αναγνωρίζονται εύκολα (π.χ. η λατρεία της Κυβέλης). Το πάνθεον αυτό, δίπλα στους μείζονες θεούς, δεχόταν και θεότητες λιγότερο σημαντικές που κάποτε πολλαπλασιάζονταν (όπως ήρωες ή αλληγορικές θεότητες). Ήταν κατά συνέπεια από τη φύση του αρκετά ευέλικτο.

Και ήταν έτσι αφού οι Έλληνες - κι εδώ ακόμα, πάντοτε ανήσυχοι να φτάσουν στην ουσία των πραγμάτων και ενθουσιασμένοι από τις επαφές με τους άλλους - αναγνώριζαν ευχαρίστως ότι οι ξένες θεότητες ήταν ισοδύναμες με τις δικές τους. Το πιο διάσημο παράδειγμα περιγράφεται στο Β βιβλίο του Ηρόδοτου που αναφέρεται στην Αίγυπτο. Βλέπουμε με έκπληξη τις αιγυπτιακές θρησκευτικές δοξασίες να ταυτίζονται λίγο πολύ με τις αντίστοιχες ελληνικές. Ο Ηρόδοτος το βεβαιώνει με τη διατύπωση: «Στη γλώσσα των Αιγυπτίων, ο Απόλλων ονομάζεται Ώρος, η Δήμητρα Ίσις, η Αρτεμις Βούβαστις»[23] (Β, 156). Και πράγματι, οι αντιστοιχίες προβάλλουν κάθε στιγμή: η Νηίθ ταυτίζεται με την Αθηνά, ο Όσιρις με το Διόνυσο, η Αθώρ με την Αφροδίτη, ο Άμμων (ή Αμμουν) με το Δία.

Από αυτό ξεκινούν οι απίθανες μετατοπίσεις των θρύλων - όπως όταν βρίσκουμε τον Απόλλωνα και την Αρτέμιδα παιδιά του Διόνυσου και της Ίσιδος ή ακόμα το νεαρό Απόλλωνα να ονομάζεται γιος του Όσιρι (Β, 156).

Και δεν ήταν μόνο αυτό! Ο Ηρόδοτος δίνει στο Δία ένα βαβυλωνιακό όνομα (Μπελ-Μαρντούκ) ή σκυθικό (Παπαίος) και δεν διστάζει να ονομάσει το Δία, όταν πρόκειται για τους Πέρσες, Αουρα-Μάζντα[24]...

Πώς οι Έλληνες, στην περίπτωση αυτή, δεν θα φιλοξενούσαν ξένες θεότητες; Ήταν μορφές όμοιες με τις δικές τους θεότητες και αυτές επίσης ήταν ευμετάβλητες και με πολλαπλές τοπικές ιδιαιτερότητες. Έκαναν δικό τους, κατά τον 5ο αιώνα, ένα Δία-Αμμωνα και μία Αρτέμιδα-Βένδιδα[25]. Στην Ελλάδα, η θρησκεία γενικά δεχόταν την παγκοσμιότητα των θεών και κατά συνέπεια ήταν ανοιχτή σε παρόμοιες αποδοχές.

Στην Ελλάδα, εξάλλου, υπήρχε κάτι σαν ανοιχτή πόρτα που επέτρεπε να περνούν οι διάφορες μορφές του θείου. Αρκεί να σκεφτούμε την προσευχή που απαγγέλλει ο χορός στην αρχή του Αγαμέμνονα του Αισχύλου: «Ο Δίας - όποιος κι αν είναι - αν μ’ αυτό το όνομα αρέσει να τον λένε, μ’ αυτό κ’ εγώ τον ονομάζω.»[26] Και ας Θυμηθούμε ότι αργότερα η Αθήνα είχε ένα βωμό για τον «Άγνωστο Θεό». Ο απόστολος Παύλος προσπάθησε να παρεμβάλει με αυτό το όνομα το χριστιανισμό που κήρυττε.

Άλλωστε, θεωρούσαν απερίσκεπτο όποιον δεν έδειχνε σεβασμό στους θεούς των άλλων: ο Ηρόδοτος διηγείται με πολλές λεπτομέρειες τους παραλογισμούς του Καμβύση στην Αίγυπτο, όταν προκάλεσε τον Απι[27] και ύστερα χλεύασε άλλες λατρείες. Σε λίγο ο Καμβύσης πέθανε τρελός. Και ο Ηρόδοτος παρατηρεί: «Απ’ όλα αυτά λοιπόν βγάνω το συμπέρασμα ότι ο Καμβύσης κατελήφθη από επικίνδυνον παραφροσύνην γιατί αλλιώτικα δεν θα το 'βανε να κοροϊδεύει τα ιερά και τα έθιμα» (Γ. 38). Ακολουθεί μία αφήγηση για την αφοσίωση που έχει ο καθένας στα δικά του έθιμα: η αρχή της ανεκτικότητας υπάρχει λανθάνουσα στην εξιστόρηση.

Από όλα αυτά τα γεγονότα, βλέπουμε καθαρά ότι έννοιες οι οποίες αντιπαραθέτουν τον «πιστό» και τον «άπιστο» δεν είχαν θέση σε ένα τέτοιο σύστημα, που δεν κατέληγε σε τίποτα παρόμοιο με τον επεκτατισμό των θρησκειών ούτε με τους θρησκευτικούς πολέμους. Και είναι ακόμα ένα σημείο στο οποίο η ελληνική παράδοση έγινε η παράδοση της Δύσης, αντίθετης στην παράδοση της εξισλαμισμένης Ανατολής.

Η Ελλάδα, άλλωστε, είναι η χώρα στην οποία η λέξη για τον ξένο είναι συνώνυμη με το «φιλοξενούμενο» και διατήρησε πάντα αυτή τη διπλή έννοια (για τους Αιγύπτιους οι ξένοι ήταν αυτοί που έρχονται «από την έρημο»).

Γι’ αυτό το λόγο, η θρησκευτική ανοχή εξυπακούεται στο μέτρο που δεν κινδύνευε το συμφέρον της πολιτείας.

Η αθηναϊκή δημοκρατία παρέμεινε πιστή σε αυτή τη θέση. Δέχτηκε καινούργιες λατρείες (ένα εξαίρετο παράδειγμα δίνει ο Σοφοκλής που ανέλαβε να δεχτεί τη λατρεία του ήρωα Ασκληπιού προερχόμενου από την Επίδαυρο). Αποδέχθηκε νεωτερισμούς και πολύ ελεύθερες θέσεις, και αυτό μπροστά σε θεατρικό κοινό. Ο Ευριπίδης, πριν από τον Πλάτωνα, αρνήθηκε τις μη εποικοδομητικές παραδόσεις της μυθολογίας. Και μία από τις ηρωίδες του δήλωνε ότι μέσα στην καρδιά της έχει «ένα ιερόν της δίκης». Άλλα πρόσωπα διεκδικούσαν ένα Δία αναθεωρημένο από τους φιλοσόφους και πολύ λίγο προσαρμοσμένο στις παραδόσεις, όπως και στην προσευχή της Εκάβης: «Ω Δια, υπόβαθρο της γης που κινείται και που στη γη ο ίδιος την έδρα σου έχεις -ποια είναι η ουσία σου, δύσκολο να το ξέρει κανείς: νόμος φυσικός ή ανθρώπων επινόηση - εσένα παρακαλώ στην προσευχή μου...»[28]. Επαναλαμβάνοντας τη σεβαστή επιφύλαξη του Αισχύλου, το θέατρο αυτό τη μεταθέτει σε μία αμφιβολία που αγγίζει τον αγνωστικισμό: «Ο Δίας, όποιος κι αν είναι, γιατί δεν ξέρω αν αυτά που λέγονται...» (απόσπασμα 795). Όλα γίνονται παραδεκτά, όλες οι υποψίες, όλα τα ερωτηματικά.

Η καταδίκη του Σωκράτη δεν είναι ένα σημάδι μιας γενικής μισαλλοδοξίας στο θέμα της θρησκείας. Εξηγείται από μία μοναδική στο είδος της ηθική και πολιτική κρίση. Η Αθήνα είχε χάσει τον πόλεμο. Και ξέρουμε ότι μία ήττα παρασύρει σε βίαιες αντιδράσεις άμυνας προς καθετί που μπορεί να θίξει την καθιερωμένη τάξη. Ακόμα και η φιλελεύθερη Γαλλία γνώρισε, μέσα στην ήττα της, τέτοιες στιγμές.

Εξάλλου, ο θάνατος του Σωκράτη, μας είναι γνωστός από τα έργα των μαθητών του, οι οποίοι, με οργή και συντριβή, κατήγγειλαν αυτή την αδικία: η αγανάκτηση όμως δεν προέρχεται από μας αλλά από την Αθήνα εκείνης της εποχής.

Όλα αυτά δείχνουν ότι η θρησκευτική ανεκτικότητα δεν συμπεριλαμβάνεται στα θέματα τα οποία διεκήρυσσε η Αθήνα. Αντίθετα, ήθελε και ήταν πράγματι ανεκτική σ’ έναν άλλο τομέα, στον τομέα των ανθρωπίνων σχέσεων: εκεί καινοτομούσε και ξεχώριζε, όχι πια από τους βαρβάρους αλλά από τη Σπάρτη.

Το κείμενο του Θουκυδίδη, που ένα μέρος αναφέραμε πιο πάνω, είναι, από αυτή την άποψη, αποκαλυπτικό. Διότι, μόλις καθορίζει την αρχή του καθεστώτος, περνά από την πολιτική δραστηριότητα στις καθημερινές πρακτικές. Και αμέσως μόλις επαναφέρει τη μεγάλη αρχή της υπακοής στους νόμους, συνδέει με αυτήν τις ηθικές τάσεις.

«Στη δημόσια ζωή μας είμαστε ελεύθεροι, αλλά και στις καθημερινές μας σχέσεις δεν υποβλέπομε ο ένας τον άλλο, δεν θυμώνομε με τον γείτονά μας αν διασκεδάζη και δεν του δείχνομε όψη πειραγμένου που, αν ίσως δεν τον βλάπτη, όμως τον στενοχωρεί. Αν, ωστόσο, η αυστηρότητα λείπη από την καθημερινή μας ζωή, στα δημόσια πράγματα, από εσωτερικό σεβασμό, δεν παρανομούμε. Σεβόμαστε τους άρχοντες, πειθαρχούμε στους νόμους, και, μάλιστα, σε όσους έχουν γίνει για να προστατεύουν τους αδύνατους και όσους που, αν και άγραφοι, είναι ντροπή να τους παραβαίνει κανείς» (Β, 37 2-3).

Το τέλος του κειμένου προϋποθέτει τη διάθεση μιας αλληλοβοήθειας αυθόρμητης, χωρίς να υπαγορεύεται από το νόμο. Η αρχή του κειμένου προϋποθέτει μία ευελιξία στις ανθρώπινες σχέσεις, στοιχείο, άλλωστε, διόλου αμελητέο. Είναι χαρακτηριστικό του ελληνικού πνεύματος, γενικά, αλλά συγχρόνως και του αθηναϊκού, που ήταν αντίθετο με της Σπάρτης.

Στην Αθήνα οι ξένοι ήταν ευπρόσδεκτοι. Δεν γίνονταν πολίτες αλλά εύρισκαν φιλοξενία18. Ο Θουκυδίδης μας λέει πιο κάτω ότι η Αθήνα δεν εφάρμοζε ποτέ, όπως η Σπάρτη, τις «απελάσεις των ξένων». Μας λέει επίσης ότι, αντίθετα με τη Σπάρτη, δεν έκρυβε τίποτα από αυτούς: στην Αθήνα όλα μπορούσες να τα δεις και όλα να τ’ ακούσεις. Εξάλλου, όσον αφορά τη βοήθεια στους κατατρεγμένους, αυτή εφαρμόζεται και σε άλλες πόλεις. Πολλά έργα του Ευριπίδη και πολλά εγκώμια για την Αθήνα μαρτυρούν αυτί] τη γενναιόδωρη διάθεση, για την οποία η Αθήνα ήταν υπερήφανη.

Ανάμεσα στους πολίτες επικρατούσαν στενότεροι δεσμοί, ο Θουκυδίδης όμως υπογραμμίζει ότι υπάρχει ένα περιθώριο ανοχής προς τα ατομικά παραπτώματα. Μία λέξη αρχίζει να διαδίδεται: είναι η λέξη «πράος»[29] που σημαίνει «γλυκύς». Ο Αριστοφάνης, το 421, προτρέπει τους Αθηναίους να είναι «αρνάκια» μεταξύ τους και «πολύ πιο πράοι προς τους συμμάχους». Ρητορικά κείμενα μιλούν για «πραότητα» των Αθηναίων, για το χαρακτήρα που τους κάνει «συμπονετικούς». Και αυτό είναι αρετή. Αλλά, όταν ο Πλάτων θέλησε να στιγματίσει τις δημοκρατικές υπερβολές, χρησιμοποίησε ακριβώς τις λέξεις πραότητα και επιείκεια για να κατακρίνει αυτό που σε λίγο θα γίνει ανυπακοή στους νόμους.

Είναι φανερό ότι αυτή η επιείκεια εναντιώνεται στην αυστηρότητα της Σπάρτης. Εναντιώνεται επίσης στη σκληρότητα για την οποία συχνά κατηγορούσαν τους βαρβάρους. Πράγματι, όλα εξελίσσονται ωσάν η ορμή, που ωθούσε τους Έλληνες στην κοινή αντιμετώπιση των προβλημάτων και στο ξεπέρασμα των εμποδίων, να είχε παρακάμψει, μέσα στην ιστορική εξέλιξη, τη Σπάρτη για να ξαναρχίσει με μεγαλύτερη δύναμη απ’ όση πριν στην Αθήνα. Με τη δημοκρατία, με την κυριαρχία του λόγου, με τις συνεχείς ανταλλαγές των ιδεών, αναπτύσσεται μια ηθική στάση πιο πρόθυμη στην αποδοχή και πιο ανοιχτή.

Σε ένα πρόσφατο βιβλίο, που είχα ήδη την ευκαιρία να αναφέρω, ενθουσιάστηκα βρίσκοντας φράσεις οι οποίες, ξεκινώντας από εντελώς διαφορετικές θεωρήσεις, ήταν σαν να γράφτηκαν για να υποστηρίξουν τη θέση που υπερασπίζομαι εδώ. Όταν ο R. Calasso γράφει: «Η διαφορά ανάμεσα στην Αθήνα και στη Σπάρτη βρίσκεται στην ανταλλαγή. Στη μία προκαλεί φρίκη, στην άλλη γοητεία» ή «Στην Αθήνα, "φίλη των συζητήσεων", ο λόγος κυλάει αυθόρμητα, είναι ένα αυλάκι που τροφοδοτεί κάθε τριχοειδές αγγείο της πόλης. Στη Σπάρτη, δε χαλαρώνουν ποτέ τα χαλινάρια του λόγου»[30]. Η ελληνική ορμή χάθηκε στη Σπάρτη, ξεπήδησε όμως με όλη της τη δύναμη στην Αθήνα.

Και αν ενδεχομένως, πριν από την Αθήνα, υπήρχαν δημοκρατικές κοινωνίες, που δεν μας κληροδότησαν ούτε κείμενα ούτε αναλύσεις γι’ αυτά που σκόπευαν να κάνουν, πιθανόν και η ανεκτικότητα να υπήρχε σε πολλές περιοχές του κόσμου χωρίς κείμενα για να την προβάλλουν.

Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, ότι στην Αίγυπτο, οι Αιγύπτιοι και οι Ιουδαίοι συζούσαν, επί πολύ, αρμονικά. Οι Έλληνες δεν τα κατάφεραν καλύτερα, ούτε ίσως ποτέ σε τέτοιο σημείο, αλλά μας άφησαν σχετικά κείμενα. Πολλές όμως πληροφορίες για τους κοντινούς λαούς μας προσφέρει ο Ηρόδοτος. Έτσι, οι σπάνιες διεκδικήσεις ανεκτικότητας μεταξύ των ανθρώπων μας έρχονται από την Αθήνα.

Συμβαίνει λοιπόν το ίδιο όπως και στον πολιτικό τομέα, όπου τα πράγματα είναι εμφανέστερα: οι λέξεις, οι αντιλήψεις, τα ιδανικά, όλα ήταν προσφορά της Ελλάδας. Οι πραγματοποιήσεις της ίσως ήταν μέτριες και ατελείς, ίσως εφθάρησαν ή περιείχαν σημαντικά κενά, αλλά το θέμα δεν είναι εκεί. Σήμερα, όταν όλα τα παραδείγματα έχουν περιπέσει σε κάποια λήθη, αυτές οι λέξεις, τα νοήματα και τα ιδεώδη παραμένουν εξίσου ζωντανά και σθεναρά όπως όταν ανακαλύφθηκαν για πρώτη φορά. Οι θεσμοί αυτοί γεννήθηκαν από την ελληνική επιθυμία της κοινής συμμετοχής. Η περιγραφή τους γεννήθηκε από την ελληνική επιθυμία του λόγου και του προσδιορισμού. Και η έκταση αυτών των περιγραφών γεννήθηκε και πάλι από την ελληνική επιθυμία να εξηγήσουν όχι συγκεκριμένα γεγονότα που συνδέονται με τα καθημερινά δεδομένα, αλλά ένα πνεύμα συλλογικό, αρχές, ένα στόχο ουσιαστικό και αφομοιώσιμο από όλους.

Ο Τερέντιος δεν ξέχασε τα μαθήματα ανεκτικότητας του Μένανδρου ούτε ο Κικέρων τα μαθήματα δημοκρατίας του Δημοσθένη. Ο πιο άσημος δημοσιογράφος του 20ού αιώνα έχει τραφεί με αυτά τα μαθήματα χωρίς να το ξέρει. Και αυτό δεν είναι τυχαίο. Οι εμπειρίες που βίωσε η Ελλάδα μετουσιώνονται αμέσως σε ανθρώπινες εμπειρίες.

Η Αθήνα δεν έσφαλε: Υμνούσε όχι τη δημοκρατία «της» αλλά «τη» δημοκρατία ως αξίωμα καθολικό.
 ---------------------   
[1] Είναι ο Δημάρατος που γεννήθηκε στο τέλος του 6ου αιώνα. Όταν οι αντί­παλοί του αμφισβήτησαν τη βασιλική καταγωγή του κατέφυγε έκπτωτος στην Περσία, το 492. 
[2] Ηρόδοτος VII, 104. Μετ. Ευάγγ. Πανέτσου. «I. Ζαχαρόπουλος».  
[3] Φίλημα στο πόδι του αυτοκράτορα.
[4] Ελληνικά στο κείμενο. 
[5] Τα δυο διαλείμματα είναι το 411, κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου και το 404 με την ήττα της Αθήνας - Τριάκοντα τύραννοι.
[6] Ευριπίδης: Ικέτιδες, 437-441. Μετ. Τάσου Ρούσσου. «Κάκτος»
[7] Δημοσθένης: Περί Στεφάνου, 170. Μετ. Γιάννη Κορδάτου. «I. Ζαχαρόπουλος».
[8] Θουκυδίδης: Β, 40,2. Μετ. Αγγέλου Βλάχου. «Ηριδανός»
[9] Ισοκράτης: Περί Αντιδόσεως 254. Μετ. Θ. Παπακωνσταντίνου. «I. Ζαχαρόπουλος».
[10] Πρόσωπο του πλατωνικού διαλόγου Γοργίας που υποστηρίζει την εξυπηρέτηση των παθών και την ατομική ηθική. Είναι ίσως μόνον πλάσμα της φαντασίας του Πλάτωνα, αν και μερικοί τον ταυτίζουν με τον Κριτία ή το Θηραμένη.
[11] Γοργίας: 486b. Μετ. Στ. Τζουμελέα. «Ι.Ζαχαρόπουλος».
[12] Πλούταρχος: Περικλής, 36,5. Μετ. 0. Παπακωνσταντίνου. «I. Ζαχαρόπουλος».  
[13] Ελληνικά στο κείμενο. 
[14] Ευριπίδης: Ικέτιδες, 441. Μετ. Τάσου Ρούσσου. «Κάκτος». 
[15] Θουκυδίδης: Β, 37.1. Μετ. Αγγέλου Βλάχου. «Ηριδανός».
[16] Ευριπίδης: Ικέτιδες. 434-437. Στο ίδιο.
[17] Ηρόδοτος: Βιβλίο 7ο, 104. Μετ. Ευάγγ. Πανέτσου.
[18] Ευριπίδης: Μήδεια, 537-538. Μετ. Γ. Γιατρομανωλάκη. «Καρδαμίτσα».
[19] Θουκυδίδης: Β, 37. Μετ. Άγγελου Βλάχου. «Ηριδανός». Όλα τα παραθέματα από το Θουκυδίδη που ακολουθούν ανήκουν στην ίδια μετάφραση.
[20] Πλάτων: Κρίτων, 50 d-e. Μετ. Βίκτωρος Κρητικού.
[21] Δημοσθένης: Κατά Μειδίου, 223-225, Μετ. Νίκης Καλαμαρά - Φιλιππουπολίτη. «I. Ζαχαρόπουλος».
[22] Η κατηγορία που διατύπωσε ο ποιητής Μέλιτος ήταν: «Αδικεί Σωκράτης ους μεν η πόλις νομίζει θεούς ου νομίζων, έτερα δε καινά δαιμόνια εισηγούμενος. Αδικεί δε και τους νέους διαφθείρων. Τίμημα θάνατος.»
[23] Βούβαστις: Πόλη στο Δέλτα του Νείλου, στην οποία λατρευόταν η γαλοκέφαλη θεά Βαστίτ με οργιαστικές τελετές, όπως αναφέρει ο Ηρόδοτος.
[24] Υπέρτατη θεότητα του Ζωροαστρισμού, αγαθό πνεύμα, πηγή του φωτός. Η εξελληνισμένη ονομασία του: Ωρομάσδης. 
[25] Βένδιδα: θρακική σεληνιακή θεότης που ταυτίζεται με την Εκάτη, την Αρτέμιδα ή την Περσεφόνη.
[26] Αισχύλος: Αγαμέμνων, 160-162. Μετ. I. Γρυπάρη.
[27] Ο ιερός μαύρος ταύρος της Αιγύπτου και κυρίως της Μέμφιδας. Συμβολική ενσάρκωση του Ήλιου.
[28] Ευριπίδης: Τρωάδες, 884-887. Μετ. Π. Σπανδωνίδη. «I. Ζαχαρόττουλος». 
[29] Ελληνικά στο κείμενο.
[30] Ρ. Καλάσσο: Οι γάμοι του Κάδμου και της Αρμονίας. Μετ. Γ. Κασαπίδη. «Γνώση.

Η γνώση κι ο Σκεπτικισμός

Ο σκεπτικισμός, ως συστηματική άρνηση της γνώσης, πρωτοεμφανίστηκε στο πλαίσιο της αρχαίας ελληνικής διανόησης υπό την μορφή δυο τάσεων: εκείνη του Ακαδημαϊκού Σκεπτικισμού και εκείνη του Πυρρωνισμού.

Κατά τον Ακαδημαϊκό Σκεπτικισμό (ο οποίος ονομάστηκε έτσι, επειδή αναδείχθηκε στους κόλπους της Ακαδημίας του Πλάτωνος από τους διαδόχους του στην διεύθυνσή της), δεν υπάρχουν τεκμήρια που να θεμελιώνουν την εγκυρότητα της γνώσης. Γι αυτό οι άνθρωποι θα πρέπει να πάψουν ν’ αναζητούν την αλήθεια. Τίποτε δεν είναι αληθές, τίποτε δεν μπορεί κανείς να γνωρίσει.

Ο Αρκεσίλαος, συγκεκριμένα, ο οποίος θεωρείται ο εισηγητής του Ακαδημαϊκού Σκεπτικισμού, ακλουθώντας την παρμενίδεια και την πλατωνική παράδοση, υποστήριξε ότι οι αισθήσεις μας δεν μπορούν να μας αποκαλύψουν την ουσία των πραγμάτων. Οι παραισθήσεις μας, ορισμένως, που μας εμφανίζουν την πραγματικότητα διαστρεβλωμένη, αποτελούν συμπτώματα της λειτουργίας των αισθητηρίων οργάνων μας. Πώς θα μπορούσαμε, λοιπόν, να χρησιμοποιήσομε τα δεδομένα ιων αισθήσεών μας ως ασφαλές κριτήριο για την αλήθεια και την γνώση της; Οι θεωρητικοί συλλογισμοί, εξάλλου, προϊόντα του νου μας, δεν είναι δυνατόν, επί σης, να μας εξασφαλίσουν, πέραν πάσης αμφιβολίας, την αλήθεια και την γνώση της. Εις επίρρωσιν της θέσης του αυτής ο Αρκεσίλαος επικαλείται τα, γνωστά με το όνομα “σωρίται”, επιχειρήματα. Σύμφωνα με το σκεπτικό των επιχειρημάτων αυτών, μπορεί να ισχυριστεί κανείς ότι ένας κόκκος σιταριού δεν είναι σωρός. Εν τοιαύτη περιπτώσει, εάν προσθέσει κάποιος στον κόκκο αυτόν του σιταριού έναν άλλο ομοειδή κόκκο, ο οποίος, επίσης, δεν συνιστά σωρόν, τότε και οι δυο αυτοί κόκκοι μαζί δεν είναι δυνατόν ν’ αποτελέσουν σωρόν μηδέν και μηδέν συνεπάγονται μηδέν. Και αν, κατόπιν, προσθέσει κανείς έναν ακόμη κόκκον σιταριού, ο οποίος, επίσης, δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί ως σωρός, οι τρεις αυτοί κόκκοι μαζί δεν αποτελούν σωρόν. Έτσι, είναι δυνατόν να προσθέτει κάποιος συνεχώς στον εκάστοτε υφιστάμενο αριθμό κόκκων σιταριού έναν άλλο κόκκο χωρίς ποτέ να μπορεί να ισχυριστεί ότι έχει σχηματιστεί σωρός —έστω και αν, εν τω μεταξύ, έχουν συγκεντρωθεί δέκα χιλιάδες κόκκοι σιταριού, ας πούμε. Το ίδιο αυτό επιχείρημα του σωρίτη είναι δυνατόν να διατυπωθεί κατά τρόπον αντίστροφο. Μπορεί να υποθέσει κανείς, δηλαδή, ότι, αν από έναν αριθμό δέκα χιλιάδων κόκκων σιταριού, που αποτελούν σωρόν, αφαιρεθεί ένας κόκκος, ο οποίος αυτός καθεαυτόν δεν αποτελεί σωρόν, οι υπόλοιποι εννέα χιλιάδες εννιακόσιοι ενενήντα εννέα κόκκοι θα εξακολουθούν ν’ αποτελούν σωρόν η επίπτωση, που θα έχει η αφαίρεση του ενός κόκκου σιταριού πάνω στους εναπομείναντας κόκκους, είναι αμελητέα. Με την συνεχή —την αμελητέα κάθε φορά— αφαίρεση ενός κόκκου σιταριού θα έφτανε, τελικώς, η στιγμή οπότε θα απέμενε ένας μόνο κόκκος σιταριού, ο οποίος λογικά, όσο και αν φαίνεται παράδοξο , θα έπρεπε ν’ αποτελεί σωρόν. Με αυτού του είδους το επιχείρημα ο Αρκεσίλαος ήθελε να δείξει ότι δεν υπάρχει σαφής διάκριση μεταξύ του αληθινού και του απατηλού και, συνεπώς, η αναζήτηση της αλήθειας εκ μέρους των ανθρώπων είναι καθαρή ματαιοπονία. Κατά τον Αρκεσίλαο, όπως μαρτυρεί ο Κικέρων στο έργο του Academica,ο άνθρωπος πρέπει να πιστέψει όχι απλώς εκείνο που έλεγε ο Σωκράτης για τον εαυτό του, ότι, δηλαδή, το μόνο πράγμα που ουσιαστικώς ξέρει είναι ότι δεν ξέρει τίποτε, αλλά ότι δεν μπορεί, επίσης, να είναι βέβαιος ακόμη και γι’ αυτό τούτο το γεγονός ότι δεν ξέρει τίποτε.

Η μορφή του Ακαδημαϊκού Σκεπτικισμού, όμως, που εισηγήθηκε ο Αρκεσίλαος, ήγουν η ιδέα ότι είναι αδύνατον για τους ανθρώπους να γνωρίσουν οτιδήποτε, εκφυλίστηκε σχετικά γρήγορα. Κατά την ιστορική διαδρομή του Ακαδημαϊκού Σκεπτικισμού, δηλαδή, παρατηρήθηκε εκ μέρους των απολογητών του μια προοδευτική υποχώρηση από την ακραία θέση του εισηγητή του σε μιαν (άλλη ηπιότερη μορφή αμφισβήτησης της γνώσης. Έτσι, ο Καρνεάδης, από τους πρωταγωνιστές στον χώρο του Ακαδημαϊκού Σκεπτικισμού, ισχυρίστηκε ότι ναι μεν οι άνθρωποι δεν είναι εις θέσιν να γνωρίσουν την απόλυτη αλήθεια, αλλά είναι δυνατόν, ωστόσο, να διατυπώνουν κρίσεις που χαρακτηρίζονται από κάποιον βαθμό αληθοφάνειας ή πιθανότητας. Και, αργότερα, ένας άλλος, επί σης, θιασώτης του Ακαδημαϊκού Σκεπτικισμού, ο Φίλων ο Λαρισαίος προέβαλε μιαν ακόμη μετριοπαθέστερη άποψη για την αμφισβήτηση της γνώσης. Ισχυρίστηκε, δηλαδή, ότι οι άνθρωποι μπορούν να διατυπώνουν κρίσεις που διακρίνονται για την ενάργειά τους, η οποία δεν ταυτίζεται μεν με την γνώση, είναι, όμως, εγκυρότερη από την αληθοφάνεια ή την πιθανότητα που υποστήριζε ο Καρνεάδης ότι μπορούν μόνο ν’ αποκτήσουν οι άνθρωποι. Το επόμενο στάδιο στην πορεία του Ακαδημαϊκού Σκεπτικισμού είναι ο εκφυλισμός του. Η απόρριψή του γίνεται από τον διάδοχο του Φίλωνος του Λαρισαίου στην σχολαρχεία της Ακαδημίας του Πλάτωνος, τον Αντίοχο τον Ασκαλωνίτη, τον τελευταίο φιλόσοφο στην σειρά των Ακαδημαϊκών Σκεπτικιστών.

Η δραματική αυτή εξέλιξη του Ακαδημαϊκού Σκεπτικισμού, κατά την ιστορική διαδρομή του, υπήρξε το αποτέλεσμα μιας εγγενούς αδυναμίας του. Πρόκειται, συγκεκριμένα, για μιαν αντίφαση που κρύβει μέσα του. (Και οτιδήποτε είναι αντιφατικό δεν μπορεί να σταθεί και να υπάρξει στην πραγματικότητα —αργά ή γρήγορα θα εγκαταλειφθεί). Ειδικότερα, ενώ οι απολογητές του Ακαδημαϊκού Σκεπτικισμού διατείνονται ότι καμιά κρίση, πρόταση ή άποψη δεν μπορεί να θεωρηθεί αληθής, εντούτοις, χωρίς, ίσως, να το καταλαβαίνουν, υποστηρίζουν ότι μια πρόταση τουλάχιστον —το ότι, δηλαδή, η αλήθεια και η γνώση της είναι αδύνατες— είναι αληθής.

Η εγγενής αυτή αντίφαση στον Ακαδημαϊκό Σκεπτικισμό δεν περιορίζεται, βέβαια, στην ακραία έκφανσή του), αλλά υφίσταται, επίσης, και στις μετριοπαθέστερες διακυμάνσεις του. Όταν, ορισμένως, ο Καρνεάδης διατείνεται ότι δεν υπάρχει αλήθεια για να την γνωρίσουν οι άνθρωποι, αλλά ότι το μόνο που είναι δυνατόν να επιτύχουν αυτοί είναι η διατύπωση αληθοφανών προτάσεων, προϋποθέτει ασύνειδα την ύπαρξη μιας τουλάχιστον αλήθειας —το γεγονός, συγκεκριμένα, ότι ο ισχυρισμός του αυτός είναι αληθής. Ο Καρνεάδης ρητώς μεν απορρίπτει κάθε ιδέα περί της αλήθειας και της γνώσης της, ενδομύχως, όμως, την προϋποθέτει. Κατά τρόπον ανάλογο, προκειμένου να ληφθεί σοβαρά η, μετριοπαθέστερη ακόμη από την σκεπτικιστική άποψη του Καρνεάδη, θέση του Φίλωνος του Λαρισαίου για την εκ μέρους των ανθρώπων διατύπωση εναργών κρίσεων, θα πρέπει αυτή να είναι αληθής, οπότε επανακάμπτομε στην μνημονευθείσα αντίφαση.

Έτσι, το αξίωμα του Ακαδημαϊκού Σκεπτικισμού “τίποτε δεν είναι αληθές, τίποτε δεν μπορεί να γνωσθεί”, υπό οποιαδήποτε μορφή του —είτε την ακραία είτε την μετριοπαθέστερη— και αν εκληφθεί αυτός, ήταν μοιραίο να επιφέρει και την ιστορική χρεοκοπία του. Για να επιβιώσει ο σκεπτικισμός μέσα στην ιστορική πορεία του πνεύματος, ήταν απαραίτητο οι απολογητές του ν’ αναζητήσουν έναν άλλο προσανατολισμό, διαφορετικό από εκείνον των Ακαδημαϊκών Σκεπτικιστών. Και αυτός ο άλλος προσανατολισμός τον σκεπτικισμού υπεδείχθη από τους εισηγητές του Πυρρωνισμού.

Ο Πυρρωνισμός έλαβε την ονομασία του από τον Πύρωνα τον Ηλείο, ο οποίος έζησε κατά τον τέταρτο με τρίτο αιώνα πριν από τον Χριστό. Ως συστηματική έρευνα της φιλοσοφίας, όμως, διαμορφώθηκε μερικούς αιώνες αργότερα, κατά τον δεύτερο με τρίτο μετά Χρι­στόν αιώνα, οπότε έζησε ο Σέξτος ο Εμπειρικός, από τα βιβλία του οποίου κυρίως αρυόμεθα τις πληροφορίες μας για την πυρώνεια μορφή του σκεπτικισμού ([115]· [116]).

Συγκεκριμένα, ο Σέξτος ο Εμπειρικός, αντιδιαστέλλοντας τον Πυρρωνισμό προς άλλες φιλοσοφικές στά­σεις, προσδιορίζει την φυσιογνωμία του ως εξής:

Από τους ερευνητές άλλοι επιζητούν ν’ ανακαλύψουν την αλήθεια, άλλοι αρνούνται την δυνατότητα μιας τέτοιας αποκάλυψης, υποστηρίζοντας ότι οι άνθρω­ποι δεν μπορούν να γνωρίσουν τίποτε, και άλλοι επιμένουν να συνεχίζουν την έρευνά τους … Όσοι εύστοχα αποκαλούνται “δογματικοί” —όπως είναι οι αριστοτελικοί, οι επικούρειοι, οι στωικοί ή άλλοι φιλόσοφοι— πιστεύουν ότι έχουν ανακαλύψει (και ότι γνωρίζουν) την αλήθεια. Αντιθέτως, ο Κλειτόμαχος, ο Καρνεάδης και άλλοι ακαδημαϊκοί φιλόσοφοι έχουν υποστηρίξει ότι είναι αδύνατον οι άνθρωποι να γνωρίσουν την αλήθεια. Οι σκεπτικοί, όμως, επι­μένουν να συνεχίζουν την έρευνά τους ([115] Α, 1-3).

“Σκεπτικοί”, εν προκειμένω, κατά τον Σέξτο τον Εμπειρικό, ονομάζονται οι απολογητές του Πυρρωνισμού, οι οποίοι αντιδιαστέλλονται προς τους θιασώτες του Ακαδημαϊκού Σκεπτικισμού. Κατ’ αντίθεσιν προς τους τελευταίους αυτούς, οι οποίοι τηρούν μιαν εντελώς αρνητική στάση απέναντι στην δυνατότητα των ανθρώπων να γνωρίσουν την αλήθεια, οι Πυρρωνιστές, οι “σκεπτικοί”, όπως τους αποκαλεί ο Σέξτος ο Εμπειρικός, δεν παίρνουν θετική, αλλά ούτε αρνητική θέση· είναι διαρκείς ζητητές, σταθεροί ερευνητές, μόνιμοι αμφισβητίες. Οποιαδήποτε —είτε θετική είτε αρνητική— στάση και αν υιοθετήσει κανείς για τα ζητήματα που τίθενται προς έρευνα, οι Πυρρωνιστές ισχυρίζονται ότι είναι ανατρέψιμη και ότι, με την σειρά της, η νέα, ύστερα από την ανατραπείσα θέση, τοποθέτηση είναι, επίσης, ανατρέψιμη και ούτω καθεξής επ’ άπειρον. Μεταξύ των εκάστοτε προβαλλομένων επιχειρημάτων και αντεπιχειρημάτων υφίσταται η καλουμένη “ισοσθενεία”, η οποία δεν επιτρέπει την υιοθέτηση του ενός επιχειρήματος και την απόρριψη του άλλου, του αντίθετού του, επιχειρήματος ([115 Α, 8, 10, 190, 200). Δεν υπάρχει απόλυτο κριτήριο, βάσει του οποίου θα ήταν δυνατόν ν’ αποφανθεί κανείς μετά βεβαιότητος τι είναι αλήθεια και τι είναι ψέμα. Γι’ αυτό το καλύτερο που έχει να κάνει κανείς είναι ν’ αποφεύγει να διατυπώνει οποιαδήποτε κρίση —είτε υπέρ είτε εναντίον μιας άποψης· να τηρεί, όπως λέγουν οι Πυρρωνιστές, μια στάση εποχής. Το κέρδος του από μια τέτοια συμπεριφορά θα ήταν να πάψει να ταλαιπωρείται από πλάνες (γιατί είναι πλάνη να πιστεύει κάποιος ότι κάτι μπορεί, πράγματι, να είναι αλήθεια ή ψέμα) και να εξασφαλίσει έτσι στην ψυχή του την αταραξίαν, την ηρεμία, που αποτελεί τον ιδανικό στόχο της εποχής —συγκεκριμένα, της ελληνιστικής περιόδου— μέσα στην οποίαν αναδείχθηκε ο Πυρρωνισμός ([115 Α, 10, 25).

Κατ’ αντίθεσιν, ορισμένως, προς την κλασσική εποχή, οπότε το ιδεώδες για τον άνθρωπο ήταν η θεωρητική ανάπτυξη του πνεύματός του, κατά τους ελληνιστικούς χρόνους εκείνο που προείχε ήταν η σωτηρία της ψυχής του, το πώς θα μπορέσει ν’ απαλλαγεί από τις αγωνίες, τους φόβους, την ανασφάλεια και την δυστυχία, που του προκαλούσαν οι υφιστάμενες συνθήκες ([112] τ. 1, σσ. 375-89).

Συγκεκριμένα, ύστερα από τον θάνατο του Μεγάλου Αλεξάνδρου, ο ελληνιστικός κόσμος είχε βυθιστεί στο χάος εξαιτίας κυρίως της έλλειψης ικανού ηγέτη, ο οποίος θα εξασφάλιζε την κοινωνική συνοχή στο αχανές κράτος, που είχε δημιουργηθεί από τις κατακτήσεις του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Ήταν επόμενο, λοιπόν, σ’ ένα τέτοιο κοινωνικά ανήσυχο περιβάλλον, οι πολίτες της εποχής εκείνης να αισθάνονται ανασφαλείς. Την ανασφάλεια αυτή, που προκαλούσε σ’ αυτούς η εσωτερική κατάσταση του ελληνιστικού κράτους, επέτεινε η αγωνία τους ότι θα μπορούσε, ανά πάσαν στιγμή, να επιδράμει από το εξωτερικό κάποιο από τα βαρβαρικά φύλα και να σκορπίσει τον όλεθρο και τον θάνατο. Κανείς δεν μπορούσε να είναι βέβαιος ότι η επόμενη μέρα θα τον έβρισκε ασφαλή και ζωντανό. Έτσι, στα χρόνια της ελληνιστικής περιόδου, όπως παρατηρήθηκε, “η φιλοσοφία έπαψε πια να είναι η πύρινη στήλη που πάει μπρος καθοδηγώντας τους λιγοστούς ατρόμητους ζητητές της αλήθειας- είναι μάλλον ένα φορητό νοσοκομείο που πάει ξωπίσω σ’ εκείνους που παλεύουν στον αγώνα της ζωής για να περιμαζέψει τους αδύνατους και τους τραυματίες” ([112] τ. 1, σ. 389).

Στα φιλοσοφικά ρεύματα της περιόδου αυτής, αντίθετα με τα συστήματα της φιλοσοφίας της κλασσικής εποχής που έχουν θεωρητική υφή, βάραινε περισσότερο ο πρακτικός χαρακτήρας, καθώς αυτά δεν στόχευαν απλώς στον ορισμό της αλήθειας και πώς ο άνθρωπος μπορεί να την φτάσει, αλλά αποσκοπούσαν στην παροχή τρόπων συμπεριφοράς μέσω των οποίων η ζωή των ανθρώπων θα ήταν δυνατόν ν’ απαλυνθεί από την αγωνία, την ανασφάλεια, την δυστυχία. Έτσι, ο Επίκουρος, λόγου χάριν, ονομαστό τέκνο των ελληνιστικών χρόνων —λέγοντας ότι δεν πρέπει να φοβάται κανείς τον θάνατο, επειδή όταν ο ίδιος είναι παρών, ο θάνατος απουσιάζει και όταν ο θάνατος θα έλθει επιτέλους, αυτός δεν θα υπάρχει ([87] σσ. 123 κ.ε.)—, υποδεικνύει έναν τρόπο αντιμετώπισης της μεγάλης αγωνίας που διακατείχε τους ανθρώπους της εποχής εκείνης εξαιτίας των υφισταμένων τότε συνθηκών ο θάνατος ήταν συνεχώς μπροστά τους, πολύ κοντά τους. Οι Στωικοί, επίσης, με την φιλοσοφία τους επιχειρούσαν να οπλίσουν τους ανθρώπους της περιόδου εκείνης με εγκαρτέρηση, προκειμένου να μπορέσουν να ζήσουν μέσα στο ταραγμένο περιβάλλον τους. Προς την κατεύθυνση αυτή κινήθηκαν και οι Πυρρωνιστές. Με τον σκεπτικισμό τους αποσκοπούσαν ν’ απαλλάξουν τον άνθρωπο από το μάταιο, εναγώνιο κυνήγι της αλήθειας. Η στάση της εποχής, που εισηγούντο οι Πυρρωνιστές, ήγουν η αναστολή της διατύπωσης οποιοσδήποτε —είτε θετικής, είτε αρνητικής— κρίσης, εξασφαλίζει στους ανθρώπους την ηρεμία, την αταραξία της “ψυχής των, την οποία τόσον είχαν ανάγκη μέσα στον ανήσυχο κοινωνικό χώρο όπου ζούσαν.

Ο Πυρρωνισμός, όμως, δεν έμεινε απλώς ένα παιδί της περιόδου που τον ανέδειξε. Ξεπέρασε τα όρια της εποχής του και οι επιρροές του έφτασαν στα νεότερα χρόνια. Η αμφισβήτηση της αλήθειας και της γνώσης της, που υιοθετήθηκε από φιλοσόφους της νεότερης περιόδου, στηρίχθηκε, εν πολλοίς, σε επιχειρήματα που πρωτοδιατυπώθηκαν από τους αρχαίους Πυρρωνιστές —χωρίς, βέβαια, η επιρροή αυτή να σημαίνει ότι ο νεότερος σκεπτικισμός υπήρξε απλή, ατόφια, πιστή αντιγραφή των ιδεών του αρχαίου σκεπτικισμού. Οι νεότεροι σκεπτικιστές, υιοθετώντας επιχειρήματα των αρχαίων Πυρρωνιστών, δεν παρέλειψαν να δώσουν σ’ αυτά άλλες διαστάσεις ή ερμηνείες και να διατυπώσουν, παράλληλα, άλλα, δικά τους επιχειρήματα, με τα οποία αμφισβητούσαν την αλήθεια και την δυνατότητα της γνώσης της.

Κοίτα να είσαι προσεκτικός, να ξεχωρίσεις τον Άνθρωπο, από τα ανθρωπάκια

Αποτέλεσμα εικόνας για Κοίτα να είσαι προσεκτικός, να ξεχωρίσεις τον Άνθρωπο, από τα ανθρωπάκιαΑνθρωπάκια θα γνωρίσεις στη ζωή σου πολλά.
Κοίτα να είσαι προσεκτικός και να ξεχωρίσεις μέσα στο πλήθος τον Άνθρωπο.
Μπορεί να μην φοράει κοστούμι ή να έχει καλογυαλισμένα παπούτσια, αλλά κρύβει καρδιά καθαρή και διάφανη σαν διαμάντι.
Μην ξεχαστείς και προσπεράσεις ακουμπώντας βιαστικά τον ώμο του.

Τα βλέμματα σας πρέπει να συναντηθούν.
Θα υπάρξουν χέρια τα οποία θα σε αγγίξουν και θα σε αδειάσουν.
Θα υπάρξουν χυδαία ανθρωπάκια που θα σε λυγίσουν.
Που με τα λόγια τους θα σου τάζουν το σύμπαν ολάκερο και θα στο δίνουν θρυμματισμένο στα χέρια σου.

Ανθρωπάκια που θα σε φθονούν όταν χαμογελάς και θα αναμένουν το πρώτο σου δάκρυ για να ανασάνουν. Ανθρωπάκια που τα ψέματα τους θα είναι η αλήθεια τους και η λέξη ανιδιοτέλεια παντελώς άγνωστη στο λεξιλόγιο τους.
Κακόβουλα πλασματάκια που θα σου ρουφάνε κάθε χιλιοστό της ενέργειας σου σαν μοναδική τους τροφή.

Μην απογοητευτείς.
Έχε τα μάτια σου ανοιχτά, την καρδιά σου καθαρή για να καλοδεχτείς τον Άνθρωπο που θα συναντήσεις.

Που με μάτια άδολα, αγκαλιά ανοιχτή, ψυχή ατόφια και χαμόγελο πηγαίο θα δώσει άλλο χρωματισμό στη ζωή σου. Θα είναι παρόν είτε με τη μορφή φίλου, συγγενή, συντρόφου, αγνώστου μέσα στο πλήθος.
Θα σε διδάξει για την προσφορά, την δοτικότητα χωρίς αντάλλαγμα, για τον καλό λόγο χωρίς συμφέροντα, για την καλοσύνη χωρίς λογική.
Δεν φοράει φωτοστέφανο, αλλά έχει μια λάμψη πρωτόγνωρη.

Και όχι δεν είναι άγγελος.
Άνθρωπος είναι με Α κεφαλαίο!
Που έχει πονέσει, αδικηθεί, πληγωθεί αλλά δεν έχει ξεχάσει να αγαπάει ,δεν κλείστηκε στα στενά όρια του κύκλου που λέγεται εγωισμός, πάρτη, εαυτούλης.
Εκεί … Είναι μπλεγμένος μέσα στο πλήθος…

Ο Οιδίποδας αιώνιο σύμβολο της άγνοιας

Η άγνοια πάντοτε αποτελούσε το μεγάλο φόβο των κοινωνιών. Οι μελέτες των αρχαίων κειμένων αποδεικνύουν τη μεγάλη ανησυχία για την αυταπάτη της ελευθερίας του ατόμου και την άγνοια γεγονότων που το περικλείουν. Φυσικά στις μυθολογικές αναφορές η άγνοια προσεγγίζεται από την θεώρηση της κοσμογονίας και την επέμβαση των θεών στα ανθρώπινα δρώμενα.

Χαρακτηριστικό πρόσωπο της ελληνικής μυθολογίας που ζούσε στην άγνοια ήταν ο Οιδίποδας. Ο οιδιπόδειος κύκλος δεν είναι ένα δόγμα της μοίρας, ούτε απλά ένα δράμα χαρακτήρων, μια ηθικολογική τραγωδία. Είναι δράμα αποκάλυψης´ η αποκαλυπτική δράση οδηγεί τον ήρωα να μάθει την αλήθεια για τον εαυτό του και συγχρόνως τον οδηγεί στην καταστροφή του.

Είναι το σύμβολο του ανθρώπου που αγωνίζεται με πάθος να βρει τα μυστικά της ζωής. Ο αιώνιος αναζητητής της αλήθειας που ξεκινά την περιπέτεια της εξόδου από τον αμέριμνο κόσμο της άγνοιας. Ο τραγικός σοφόκλειος ήρωας αποτελεί το συνώνυμο της άγνοιας, της έλλειψης γνώσης. Όλη του η ζωή ήταν εγκλωβισμένη μέσα στη αγνωσία. Ο τραγικός του γάμος, η πρωτύτερη δολοφονία του πατέρα του, η απόκτηση παιδιών με τη μητέρα του, όλα δείχνουν την ποιητική αποτύπωση των συνεπειών της άγνοιας και το μυθολογικό φόβο των θνητών για το άγνωστο.

Πριν από την γέννηση του Οιδίποδα ο βασιλιάς της Θήβας Λάιος, αποφάσισε να μάθει το πεπρωμένο του σχετικά με την απόκτηση διαδόχου, επειδή η γυναίκα του, η Ιοκάστη δεν είχε κυοφορήσει ποτέ, παρά τις πολύχρονες προσπάθειες. Ο Θεός Απόλλωνας μέσω της Πυθίας του διεμήνυσε, πως θα αποκτούσε γιο και πως αυτός μάλιστα θα τον σκότωνε.

Ο Λάιος, έχοντας γνώση του χρησμού μόλις γεννήθηκε το παιδί, το έδεσε από τα πόδια (εξ ου και το όνομα Οιδίπους (οίδημα(=πρήξιμο) + πους(=πόδι)) και τον έδωσε σ΄ έναν δούλο, τον οποίο διέταξε να τον αφήσει έκθετο στο όρος Κιθαιρών. Με αυτόν τον τρόπο εναπόθετε την τύχη του βρέφους στα χέρια των Θεών ή της Τύχης, όπως αναφωνεί στην τραγωδία «Οιδίπους Τύρανος» του Σοφοκλή, ο ίδιος ο ήρωας. Ένας βοσκός όμως βρήκε το παιδί και το παρέδωσε στην γυναίκα του βασιλιά της Κορίνθου, την Μερόπη. Αυτοί μην έχοντας παιδιά, τον δέχτηκαν σαν «θείο δώρο». Έτσι ο Οιδίποδας έζησε και μεγάλωσε στα παλάτια της Κορίνθου, σαν γνήσιος και νόμιμος κληρονόμος του θρόνου.

 Ο Οιδίποδας κατευθύνεται στο Μαντείο των Δελφών για να μάθει την αλήθεια. Συνεχίζοντας το ταξίδι του και αποφεύγοντας να γυρίσει στην υποτιθέμενη πατρίδα του, επιστρέφει χωρίς να το ξέρει στην αληθινή πατρίδα του. Στη διαδρομή δολοφονεί τον πατέρα του για ασήμαντη αφορμή εν αμύνη. Κι όμως ο ήρωας που έμελλε να αλλάξει την πορεία της Θήβας δε γνώριζε ότι συμπλέκονταν με τον αληθινό του πατέρα. Είναι ο ίδιος ήρωας που κατορθώνει να λύσει το περίφημο αίνιγμα της σφίγγας που μέχρι τότε είχε οδηγήσει στο θάνατο τόσους νέους ανθρώπους. Λύνει το αίνιγμα για να καταστεί σύμβολο της σοφίας.

Ως δώρο της εξόντωσης του τέρατος ήταν ο γάμος του με τη χήρα πια βασίλισσα και ο ενθρονισμός του στην πατρογονική του πόλη -που ακόμη εξακολουθούσε να μην το γνωρίζει. Ο σοφός βασιλιάς φαίνεται να ζούσε για χρόνια ευτυχισμένος -οικογενειακά και πολιτικά- μέχρι να πέσει λοιμός στη Θήβα, να μάθει την αλήθεια και να φτάσει η ολοκληρωτική του πτώση στα μάτια θεών και θνητών μέσα στους επόμενους αιώνες. Χλευάστηκε. Κατάντησε παράδειγμα προς αποφυγή για εκείνα που ενώ μπορούσε να ερμηνεύσει, επέλεξε να μην το κάνει. Προτίμησε να ζήσει στη δική του ερμηνεία των πραγμάτων, στην οπτασία που τον έκλεισαν οι θεοί χωρίς να προσπαθεί να ξεφύγει.

Ο Οιδίπους, που έγινε τύραννος χάριν της γνώσης του, θα χάσει την εξουσία του μόλις μάθει την αλήθεια. Η αλήθεια εμφανίζεται πλέον ως ασύμβατη με τη σοφία. Ο βασιλιάς είναι αδαής, άπορος, έχει πλήρη άγνοια με τον ίδιο βαθμό πληρότητας που είχε η γνώση της απάντησης στο αίνιγμα της Σφίγγας. Κι όμως αυτή του η απάντηση που τον κατέστησε τον πλέον σοφό και τον οδήγησε στην αλαζονεία: ηύρηκεν ολομόναχος, την λύση και του αινίγματος και του χρησμού. Η άγνοια αυτή μέσω της γνώσης, δεν αντανακλά απλά την αλαζονεία του, αλλά την ύπαρξη τόσων πληροφοριών που τελικά δεν μπόρεσε να τις αξιολογήσει κατάλληλα και να οδηγηθεί στα σωστά συμπεράσματα.

Είχε τις πληροφορίες που χρειάζονταν ώστε σύντομα να αντιληφθεί το παρελθόν και τον παρόν, αλλά προτίμησε να μείνει προσκολλημένος στο φαντασιακό που έπλασε για τις γνώσεις και την σοφία του. Είναι καταδικασμένος να ζει στο σκοτάδι της άγνοιας και του πόνου μέσα σ' έναν παράλογο και μυστηριώδη κόσμο, και, παλεύοντας συνεχώς, να οδηγείται παρά τη θέλησή του στη μοιραία κατάληξη, την a priori καταδίκη του σε θάνατο, που τη γνωρίζει, αφού είναι το μόνο από τα όντα που έχει επίγνωση του θανάτου.

Η άγνοια όμως αυτή του Οιδίποδα ήταν η ρίζα όλων των κακών. Προσηλωμένος στη μορφή και στην ύλη ο ήρωας οδηγείται στις δικές του αυταπάτες. Όπως επισημαίνει ο Blum η αναζήτηση της επίγνωσης – ενόρασης ήταν πάντα παράλληλη με την ευλογία της άγνοιας. Αυτό αντανακλάται στην ταλαιπωρία του Οιδίποδα μεταξύ του γνωρίζω – δεν γνωρίζω, μια αμφιταλάντευση η οποία παραπέμπει στην αμφιθυμία του. Η σύζευξη του ότι ο Οιδίποδας αντιπροσωπεύει ταυτόχρονα τον μωρότερο και τον εξυπνότερο άνθρωπο, σηματοδοτείται στην επίλυση του αινίγματος της Σφίγγας:

Η Σφίγγα, με γυναικείο πρόσωπο και μπούστο, είχε πόδια και ουρά λιονταριού και έφερε φτερά. Έλεγαν ότι ήταν κόρη του Τυφώνα και της Έχιδνας, αλλά σύμφωνα με μια άλλη παράδοση ήταν νόθα κόρη του Λάϊου. Είχε διαλέξει για κατάλυμα ένα βράχο κοντά στη Θήβα, από όπου περνούσε ο δρόμος που οδηγούσε στην πόλη. Η Σφίγγα σταματούσε όλους τους περαστικούς και απαιτούσε να βρίσκουν λύση σε πολύπλοκους γρίφους. Όποιος δεν έβρισκε τη λύση έβρισκε τον θάνατο: η Σφίγγα τον έτρωγε.

Ο κίνδυνος ήταν τόσο μεγάλος, που η βασίλισσα Ιοκάστη, γυναίκα/χήρα του Λάϊου έφτασε στο σημείο να προσφέρει το θρόνο της Θήβας σε όποιον απαντούσε σωστά και εξολόθρευε το τέρας. Η Σφίγγα σταμάτησε τον Οιδίποδα και τον ρώτησε:

- «Ποιό είναι το πλάσμα που το πρωί περπατά με τέσσερα, το μεσημέρι με δύο και το βράδυ με τρία πόδια;»

Εκείνος απάντησε αμέσως: «Ο άνθρωπος. Περπατά στα τέσσερα όταν είναι μικρός, στα δύο όταν μεγαλώσει και στα τρία όταν γεράσει, αφού χρησιμοποιεί μπαστούνι».

Η Σφίγγα εκνευρισμένη ζήτησε να λυθεί και δεύτερος γρίφος:

- «Ποιές είναι οι δύο αδελφές που γεννούν η μία την άλλη και η δεύτερη γεννά με τη σειρά της την πρώτη;»

Και πάλι ο Οιδίπους απάντησε γρήγορα: «Η νύχτα και η ημέρα».

Η Σφίγγα απελπίστηκε, γκρεμίστηκε από τον βράχο και σκοτώθηκε.

 Αυτό το πασίγνωστο επεισόδιο έχει ένα ολοφάνερο νόημα: η απάντηση στην ερώτηση της Σφίγγας (και στην αναζήτηση του Οιδίποδα, την οποία, σε μια καίρια στιγμή, συνοψίζει και συμβολίζει) είναι ο άνθρωπος. Για να ανακαλύψει τον εαυτό του ξεκίνησε την περιπλάνησή του ο Οιδίπους. Γύρευε τον πατέρα, τη μητέρα, γύρευε τις ρίζες του, δηλαδή, ο συμβολισμός εδώ είναι η γνώση της αληθινής του φύσης.

Ωστόσο, ο μύθος περικλείει κι άλλο ένα νόημα. Ο Οιδίπους συμβολίζει τον ίδιο τον άνθρωπο. Το μυστικό της ζωής του, της ασύνειδης και τραγικής, είναι το ίδιο με το μυστικό της ανθρώπινης φύσης, το οποίο η συνείδηση αγωνίζεται τις περισσότερες φορές να καταπνίξει, ενώ ο μύθος το φανερώνει με μεταφορικό λόγο. Επειδή ο Οιδίπους ήταν ο μόνος που εξιχνύασε το μυστικό της Σφίγγας και το μυστήριο του ανθρώπου, υπήρξε συγχρόνως ο μόνος που οδήγησε ως τα άκρα την ζήτηση της τρομερής, μα αναπόδραστης αλήθειας. Από τους αρχαίους ακόμη χρόνους θεωρήθηκε ως ένας ήρωας καθ’οδόν προς την επίγνωση.

Ο άνθρωπος είναι το ανώτερο ζώο,διότι μπορεί να μιμηθεί ΟΛΑ τα άλλα ζώα,μπορεί να κολυμπάει και να καταδύεται για ώρες,μπορεί να πετάξει,να περπατήσει,να τρέξει,και άμα τον πιάσουν τα μαζοχιστικά του αρχίζει να έρπεται σαν σκουλήκι στη γη.Έτσι είναι,ο άνθρωπος μπορεί να αφομοιώσει τη Γνώση όλων των υπόλοιπων ζωικών μορφών,συμπυκνώνοντας ό,τι πιο σιχαμένο και ό,τι πιο μεγαλειώδες κρύβει η Φύση,ό,τι πιο ισχυρό και ό,τι πιο αδύναμο.Αυτή είναι και η έννοια του άξονα Λέων-Υδροχόος,ο βασιλιάς ο Λέων συμβολίζει το ζενίθ του Μεγάλου Μεσημεριού,τη μέγιστη εξωτερίκευση όλης της ζωικής δύναμης και ο Υδροχόος την εσωτερίκευση όλης της Ζωικής Δύναμης,η Κατάφαση και Κατανόηση ΟΛΩΝ των μορφών.

Το γατί ο Οιδίπους τα κατάλαβε όλα,κατάλαβε τη Λογική Συνέχεια του Έργου,γιάυτό και υπέφερε τόσο,διότι η Γνώση είναι Αμαρτία απέναντι στη Ζωή.Οιδίπους σημαίνει Αυτός που Γνωρίζει,σημαίνει,όμως,και Αυτός που Υποφέρει,ο δύσμοιρος άντρας με τα τρυπημένα πόδια που από την πρώτη στιγμή που γεννήθηκε υπέφερε από τους Πόνους.

Οφείλουμε, έτσι, ερμηνεύοντας το Σοφοκλή ότι η οιδιπόδεια άγνοια για τον ποιητή ουδέποτε αποτέλεσε κάτι το θετικό. Δεν είναι προοπτική και στάση ζωής, αλλά αντίθετα αιτία για τραγικό τέλος, αφορμή και σύμβολο προκειμένου να διδάξει τη δύναμη της γνώσης και της κρίσης στους θεατές του. Γιατί ο Οιδίποδας δεν αποτελεί ένα τυχαίο πρόσωπο που έπεσε στη θεϊκή δίνη της άγνοιας, αλλά και το σύμβολο της σοφίας. Είναι εκείνος που γνώριζε όλες τις απαντήσεις, που είχε όλη τη σοφία να βρίσκει λύσεις κατατροπώνοντας τέρατα. Κι όμως ο σοφός άνθρωπος μέσα στον παραλογισμό της αλαζονείας του δεν ανακάλυψε το παιχνίδι των θεών. Και τούτο το ανακάλυψε πολύ μετά την ίδια τη μητέρα και σύζυγό του.

Έτσι, ο Οιδίποδας καθίσταται στη δραματική ποιητική γλώσσα το αιώνιο σύμβολο της ανειδημοσύνης που ενώ ζούσε μέσα σε ένα καταιγισμό πληροφοριών που αρνούνταν να τις αξιολογήσει ορθολογικά. Η άγνοια τον οδήγησε μόνο πρόσκαιρα στην ευτυχία και την επιτυχία, αλλά τελικά τον έφερε στην καταστροφή, στον αιώνιο χλευασμό των θνητών. Τιμωρήθηκε από τα ίδια του τα χέρια για εκείνα που γίνονταν μπροστά του, για εκείνα που πληροφορούνταν, αλλά δεν μπορούσε να το κρίνει. Προτιμούσε να ζει μέσα στην άγνοια της αλαζονείας

Ένα κεντρικό σημείο στον Οιδίποδα του Σοφοκλή είναι το αίτημα του Τειρεσία προς τον ήρωα μη ρωτάς. Ο τυφλός και αμφίφυλος άνθρωπος, γνώριζε ότι η περιέργεια του Οιδίποδα θα προκαλούσε μια τρομακτική απάντηση την οποία ο βασιλιάς της Θήβας δεν περίμενε και δεν θα έπρεπε να ξέρει. Το ίδιο όμως το μη ρωτάς είναι η παρότρυνση που ακούμε και σήμερα για την ευτυχία που προκαλεί η άγνοια, το να ζει δηλαδή κανείς μέσα στην παραίσθηση των απαντήσεων, αλλά όχι στα συμπεράσματα. Παραδόξως το "μη ρωτάς", είναι ο τρόπος ζωής μέσα στην ερώτηση. Στις μέρες μας, έχουμε φτάσει σε μια συνθήκη πολιτισμού κατά την οποία η συνειδητοποίηση έχει να κάνει με το αντικείμενο, αλλά όχι με το υποκείμενο. Το αντικείμενο ελεύθερο από υποκειμενικότητα και μετακινούμενο από κάθε άμεση σχετικότητα στον ορίζοντα του, βρίσκεται σε άμεση αντίληψη.