Πέμπτη, 26 Ιανουαρίου 2017

ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΓΟΡΓΙΑΣ - Ἑλένης ἐγκώμιον (15-21)

Σχετική εικόνα[15] καὶ ὅτι μέν, εἰ λόγῳ ἐπείσθη, οὐκ ἠδίκησεν ἀλλ᾽ ἠτύχησεν, εἴρηται· τὴν δὲ τετάρτην αἰτίαν τῷ τετάρτῳ λόγῳ διέξειμι. εἰ γὰρ ἔρως ἦν ὁ ταῦτα πάντα πράξας, οὐ χαλεπῶς διαφεύξεται τὴν τῆς λεγομένης γεγονέναι ἁμαρτίας αἰτίαν. ἃ γὰρ ὁρῶμεν, ἔχει φύσιν οὐχ ἣν ἡμεῖς θέλομεν, ἀλλ᾽ ἣν ἕκαστον ἔτυχε· διὰ δὲ τῆς ὄψεως ἡ ψυχὴ κἀν τοῖς τρόποις τυποῦται.

[16] αὐτίκα γὰρ ὅταν πολέμια σώματα καὶ πολέμιον ἐπὶ πολεμίᾳ ὁπλίσει κόσμον χαλκοῦ καὶ σιδήρου, τοῦ μὲν ἀλεξητήρια τοῦ δὲ προβλήματα, ἐπιθεάσηται ἡ ὄψις, ἐταράχθη καὶ ἐτάραξε τὴν ψυχήν, ὥστε πολλάκις κινδύνου τοῦ μέλλοντος ‹ὡς› ὄντος φεύγουσιν ἐκπλαγέντες. ἰσχυρὰ γὰρ ἡ ἀλήθεια τοῦ πόνου διὰ τὸν φόβον εἰσῳκίσθη τὸν ἀπὸ τῆς ὄψεως, ἥτις ἐλθοῦσα ἐποίησεν ἀμελῆσαι καὶ τοῦ καλοῦ τοῦ διὰ τὸν νόμον κρινομένου καὶ τοῦ ἀγαθοῦ τοῦ διὰ τὴν νίκην γινομένου.

[17] ἤδη δέ τινες ἰδόντες φοβερὰ καὶ τοῦ παρόντος ἐν τῷ παρόντι χρόνῳ φρονήματος ἐξέστησαν· οὕτως ἀπέσβεσε καὶ ἐξήλασεν ὁ φόβος τὸ νόημα. πολλοὶ δὲ ματαίοις πόνοις καὶ δειναῖς νόσοις καὶ δυσιάτοις μανίαις περιέπεσον· οὕτως εἰκόνας τῶν ὁρωμένων πραγμάτων ἡ ὄψις ἐνέγραψεν ἐν τῷ φρονήματι. καὶ τὰ μὲν δειματοῦντα πολλὰ μὲν παραλείπεται, ὅμοια δ᾽ ἐστὶ τὰ παραλειπόμενα οἷάπερ ‹τὰ› λεγόμενα.

[18] ἀλλὰ μὴν οἱ γραφεῖς ὅταν ἐκ πολλῶν χρωμάτων καὶ σωμάτων ἓν σῶμα καὶ σχῆμα τελείως ἀπεργάσωνται, τέρπουσι τὴν ὄψιν· ἡ δὲ τῶν ἀνδριάντων ποίησις καὶ ἡ τῶν ἀγαλμάτων ἐργασία θέαν ἡδεῖαν παρέσχετο τοῖς ὄμμασιν. οὕτω τὰ μὲν λυπεῖν τὰ δὲ ποθεῖν πέφυκε τὴν ὄψιν. πολλὰ δὲ πολλοῖς πολλῶν ἔρωτα καὶ πόθον ἐνεργάζεται πραγμάτων καὶ σωμάτων.

[19] εἰ οὖν τῷ τοῦ Ἀλεξάνδρου σώματι τὸ τῆς Ἑλένης ὄμμα ἡσθὲν προθυμίαν καὶ ἅμιλλαν ἔρωτος τῇ ψυχῇ παρέδωκε, τί θαυμαστόν; ὃς εἰ μὲν θεὸς θεῶν θείαν δύναμιν ‹ἔχων›, πῶς ἂν ὁ ἥσσων εἴη τοῦτον ἀπώσασθαι καὶ ἀμύνασθαι δυνατός; εἰ δ᾽ ἐστὶν ἀνθρώπινον νόσημα καὶ ψυχῆς ἀγνόημα, οὐχ ὡς ἁμάρτημα μεμπτέον ἀλλ᾽ ὡς ἀτύχημα νομιστέον· ἦλθε γάρ, ὡς ἦλθε, ψυχῆς ἀγρεύμασιν, οὐ γνώμης βουλεύμασιν, καὶ ἔρωτος ἀνάγκαις, οὐ τέχνης παρασκευαῖς.

[20] πῶς οὖν χρὴ δίκαιον ἡγήσασθαι τὸν τῆς Ἑλένης μῶμον, ἥτις εἴτ᾽ ἐρασθεῖσα εἴτε λόγῳ πεισθεῖσα εἴτε βίᾳ ἁρπασθεῖσα εἴτε ὑπὸ θείας ἀνάγκης ἀναγκασθεῖσα ἔπραξεν ἃ ἔπραξε, πάντως διαφεύγει τὴν αἰτίαν;

[21] ἀφεῖλον τῷ λόγῳ δύσκλειαν γυναικός, ἐνέμεινα τῷ νόμῳ ὃν ἐθέμην ἐν ἀρχῇ τοῦ λόγου· ἐπειράθην καταλῦσαι μώμου ἀδικίαν καὶ δόξης ἀμαθίαν· ἐβουλήθην γράψαι τὸν λόγον Ἑλένης μὲν ἐγκώμιον, ἐμὸν δὲ παίγνιον.

***
[15] Είπαμε λοιπόν ότι αν πείσθηκε με λόγο, δεν έκανε αδίκημα αλλά υπέστη ατύχημα· και την τέταρτη κατηγορία θα την εξετάσω με τον τέταρτο λόγο μου. Αν αυτός που έκανε όλα αυτά ήταν ο έρωτας, η κατηγορουμένη θα αποφύγει χωρίς δυσκολία την κατηγορία για το αδίκημα που υποτίθεται ότι διεπράχθη. Ό,τι βλέπουμε έχει όχι τη φύση που εμείς θέλουμε, αλλά αυτήν που το καθένα τυχόν έχει· και οι εντυπώσεις της όρασης επηρεάζουν μέχρι και την ψυχική μας κατάσταση.

[16] Αφού και όταν η όραση αντικρίσει στον πόλεμο τα εχθρικά σώματα και τα από χαλκό και σίδερα εχθρικά εξαρτήματα πάνω στον εχθρικό οπλισμό, άλλα επιθετικά και άλλα αμυντικά, ταράζεται και ταράζει και την ψυχή, έτσι ώστε πολλές φορές οι αντίπαλοι, θαρρώντας ως παρόντα τον μελλοντικό κίνδυνο, τρέπονται πανικόβλητοι σε φυγή. Γιατί είναι ισχυρή η εντύπωση του άχθους του πολέμου, που όταν, εξαιτίας του φόβου που προκαλείται από την όραση, εισχωρήσει στην ψυχή, έρχεται και την κάνει να ξεχάσει και αυτό που ο νόμος κρίνει καλό και το αγαθό που θα προκύψει από τη νίκη.

[17] Μερικοί μάλιστα, έχοντας δει κάτι φοβερό, έχασαν τη στιγμή εκείνη και το νου που είχαν· τόσο ο φόβος έσβησε και έδιωξε το λογικό τους. Και πολλοί έπεσαν έτσι σε μάταιους κόπους, φοβερές αρρώστιες και αθεράπευτη τρέλα· τόσο η όραση χάραξε στο νου τους τις εικόνες των πραγμάτων που είδαν. Υπάρχουν και πολλά άλλα τρομερά που δεν τα αναφέρουμε εδώ, όμως αυτά που παραλείπονται είναι όπως αυτά που είπαμε.

[18] Εξάλλου οι ζωγράφοι, όταν από πλήθος χρώματα και σώματα φτιάχνουν ένα ενιαίο τέλειο σώμα και σχήμα, προξενούν στην όραση ευχαρίστηση. Και το πλάσιμο αγαλμάτων και το δούλεμα εικόνων παρέχουν στα μάτια ένα όμορφο θέαμα. Ώστε άλλα πράγματα μπορεί να προκαλέσουν λύπη στην όραση, άλλα πόθο. Και είναι πολλά που προκαλούν σε πολλούς έρωτα και πόθο για πολλά πράγματα και σώματα.

[19] Αν λοιπόν τα μάτια της Ελένης ένιωσαν ευχαρίστηση από το σώμα του Αλέξανδρου και μετέδωσαν στην ψυχή της επιθυμία και έλξη ερωτική, τί το παράξενο; Αν ο ερωτάς έχει, ως θεός, τη θεϊκή δύναμη των θεών, πώς θα μπορούσε ο κατώτερός του να έχει τη δυνατότητα να τον αποκρούσει και να αμυνθεί; Αν πάλι είναι μια ανθρώπινη αρρώστια και αποτέλεσμα άγνοιας της ψυχής, πρέπει να μην το καταλογίσουμε ως σφάλμα αλλά να το θεωρήσουμε ως ατύχημα· γιατί εκείνη πήγε καθώς πήγε, πιασμένη σε δίχτυα της ψυχής, όχι από συνειδητή απόφαση, εξαναγκασμένη από τον έρωτα, όχι μετά από έντεχνη προπαρασκευή.

[20] Πώς λοιπόν μπορεί κανείς να θεωρήσει δίκαιη τη μομφή εναντίον της Ελένης αφού, είτε ερωτεύτηκε, είτε πείσθηκε με λόγια, είτε αρπάχτηκε με τη βία, είτε εξαναγκάστηκε από θεϊκή ανάγκη και έκανε ό,τι έκανε, οπωσδήποτε απαλλάσσεται από την κατηγορία;

[21] Με το λόγο μου απάλλαξα από τη δυσφήμηση μια γυναίκα· έμεινα πιστός στους όρους που έθεσα στην αρχή του λόγου· δοκίμασα να καταλύσω την αδικία της μομφής και την αμάθεια της πεποίθησης· θέλησα να γράψω τον λόγο ως εγκώμιο της Ελένης και δικό μου παιχνίδι.

Η ΕΙΚΟΝΑ ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ

Σχετική εικόναΗ φιλοσοφία αποτελεί ιστορικό φαινόμενο. Αναδύεται μέσα σε ένα συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο και γεννάται από την ανάγκη, που έγινε για πρώτη φορά αισθητή μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, να δοθεί ένας ορισμένος τύπος απάντησης σε ορισμένα ερωτήματα - για παράδειγμα, σχετικά με την προέλευση του κόσμου όπως τον ξέρουμε. Θα ήταν προφανώς πολύ τρομακτικό να ζούμε σε έναν κόσμο όπου η συμπεριφορά των πραγμάτων -πολύ περισσότερο αν η συμπεριφορά αυτή επηρεάζει τη ζωή μας- μας φαίνεται τε­λείως ακατανόητη. Υπήρχαν παραδοσιακές απαντήσεις σε τέτοια ερωτήματα, απαντήσεις που προέρχονται από διάφορες παραδό­σεις. Αλλά αυτές οι απαντήσεις συγκρούονταν μεταξύ τους. Και έτσι, καθώς οι άνθρωποι άρχισαν να συνειδητοποιούν τις διαφο­ρετικές παραδόσεις και τις διαμάχες τους, οι απαντήσεις που έδι­ναν έπαψαν να ικανοποιούν την ανάγκη τους για ασφαλή κατα­νόηση του κόσμου μέσα στον οποίο ζούσαν, της φύσης, της κοινω­νικής και πολιτικής οργάνωσης υπό την οποία ζούσαν, αυτού που κάνει τις κοινότητες και τα άτομα να ενεργούν όπως ενεργούσαν. Εκείνο που χρειαζόταν ήταν νέου τύπου απαντήσεις, τις οποίες θα μπορούσε κανείς να υπερασπιστεί, να δείξει πως ήταν ανώτε­ρες από άλλες εναλλακτικές απαντήσεις, για τις οποίες θα μπο­ρούσε να πείσει τους άλλους, έτσι ώστε, όπου ήταν δυνατό, να εξασφαλιστεί κάποια μορφή συναίνεσης.

Πήρε πολύ καιρό μέχρις ότου οι απόπειρες για τον πορισμό τέτοιων απαντήσεων να οδηγήσουν στην καθιέρωση μιας πρακτι­κής και ενός γενικού εγχειρήματος ή συστηματικής μάθησης που να τις παρέχει. Αλλά από τη στιγμή που καθιερώθηκε η μάθηση της φιλοσοφίας, κατέληξε με φυσικό τρόπο να ανταποκρίνεται σε δύο διαφορετικά είδη απαιτήσεων, στις εξωτερικές, που αρχικά οδήγησαν στη γέννηση της φιλοσοφικής πρακτικής, αλλά και σε εσωτερικές απαιτήσεις σύμφυτες προς αυτή την πρακτική και σχε­τικές με το τι συνιστά μια αποδεκτή ή καλή πρακτική σύμφωνα με τους όρους αυτής της μάθησης. Και τα δύο είδη απαιτήσεων ή αναγκών εγγυόνταν ότι η μάθηση της φιλοσοφίας θα μεταβαλλό­ταν μέσα στο χρόνο. Καθώς θα εξελισσόταν ο πολιτισμός, οι εξω­τερικές απαιτήσεις θα άλλαζαν, και μαζί τους η μάθηση στο βαθμό που συνέχιζε να ανταποκρίνεται σ’ αυτές. Αλλά και οι εσωτερικές απαιτήσεις θα επέβαλλαν την αλλαγή. Νέες απαντήσεις θα έθεταν νέα ερωτήματα και οι απαντήσεις σ’ αυτά μπορεί να επέβαλλαν αναθεώρηση των απαντήσεων στα αρχικά ερωτήματα. Έτσι, η φι­λοσοφική πρακτική θα μεταβληθεί μέσα στο χρόνο κατά περίπλο­κο τρόπο, και μάλιστα εφόσον τα δύο είδη απαιτήσεων ή αναγκών μπορούν να βρεθούν σε διάσταση ή και σε αντιπαράθεση μεταξύ τους. Πράγματι, από τη στιγμή που η μάθηση ανέπτυξε μια δική της δυναμική ή και δική της ζωή και πέτυχε ένα βαθμό αυτονο­μίας, όσοι την ασκούσαν μπορούσαν να ξεχνούν λίγο πολύ τις εξωτερικές ανάγκες που τη γέννησαν.

Γι’ αυτούς τους λόγους, λοιπόν, η φιλοσοφία αλλάζει σημαντι­κά με την πάροδο του χρόνου. Δεν αλλάζουν απλώς τα ερωτήματα και οι απαντήσεις, αλλάζουν και οι απαιτήσεις που θέτουν σε δο­κιμασία τις αποδεκτές απαντήσεις, οι οποίες αλλάζουν με τη σει­ρά τους. Μάλιστα, αλλάζει ανεπαίσθητα η όλη σύλληψη του εγχει­ρήματος, καθώς οι φιλόσοφοι προσπαθούν να ανταποκριθούν στις μεταβαλλόμενες εξωτερικές ανάγκες και τις μεταβαλλόμενες εσωτερικές απαιτήσεις. Και η μεταβαλλόμενη αυτή γενική σύλλη­ψη, ασφαλώς, επιδρά στη φιλοσοφική τους πρακτική.

Τώρα, όταν μελετάμε την αρχαία φιλοσοφία, καθοδηγούμαστε στη μελέτη μας από τη σύγχρονη σύλληψη του φιλοσοφικού εγχει­ρήματος. Αυτό μας κάνει να παραβλέπουμε εύκολα το ότι οι αρ­χαίοι φιλόσοφοι που μελετάμε είχαν μια πολύ διαφορετική σύλ­ληψη της φιλοσοφικής τους δραστηριότητας. Κατά συνέπεια, οδηγούμαστε, ακόμη και στις ιστορίες της αρχαίας φιλοσοφίας, σε μια πολύ διαστρεβλωμένη εικόνα αυτού που έκαναν και αυτού που έλεγαν οι αρχαίοι φιλόσοφοι. Αν, για παράδειγμα, ανατρέ­ξουμε σε σύγχρονες μελέτες προκειμένου να αντλήσουμε πληρο­φορίες για τον Ευφράτη, τον Απολλώνιο τον Τυανέα και τον Δίωνα της Προύσας, μόλις που θα βρούμε κάποιες αναφορές στα ονόματά τους, κι αυτό ίσως μόνο για να αμφισβητηθεί αν ήταν πράγ­ματι φιλόσοφοι. Κανείς δεν αντιλαμβάνεται διόλου ότι μπορεί να υποστηριχθεί πως ήταν οι πιο φημισμένοι και σεβαστοί φιλόσο­φοι της εποχής τους, στα τέλη του 1ου και τις αρχές του 2ου μ.Χ. αιώνα. Σκοπός των παρατηρήσεων που ακολουθούν είναι να σκιαγραφήσουν σε πολύ αδρές γραμμές τι ιδέα είχαν οι αρχαίοι για τη φιλοσοφία και τους θεράποντές της.

Το θέμα είναι τεράστιο. Έτσι, το μόνο που θα εξετάσω λεπτο­μερώς είναι πώς οι ίδιοι οι αρχαίοι φιλόσοφοι αντιλαμβάνονταν τη φιλοσοφία. Και εδώ θα πρέπει κανείς να ξεκινήσει συζητώντας τη φυσική παρουσία των φιλοσόφων στον αρχαίο κόσμο για να δούμε πόσο πιθανό ήταν να συναντήσει κανείς φιλοσόφους και να έχει άποψη γι’ αυτούς από πρώτο χέρι. Αλλά επειδή οι αρχαίοι φιλόσοφοι στην αντίληψή τους για τη φιλοσοφία είχαν επηρεαστεί σε κάποιο βαθμό και ανταποκρίνονταν στην αντίληψη και τις προσδοκίες που είχε το ευρύ κοινό για τους φιλοσόφους και τη φιλοσοφία, θέλω να ασχοληθώ λίγο με το τι ιδέα είχαν γενικά οι αρχαίοι για τους φιλοσόφους και τη φιλοσοφία. Για να είμαι πιο ακριβής, θέλω τουλάχιστον να σκιαγραφήσω τα θέματα με τα οποία θα έπρεπε κανείς να ασχοληθεί για να σχηματίσει μια λε­πτομερή και ισορροπημένη περιγραφή της εικόνας που είχε η αρ­χαία κοινωνία για τους φιλοσόφους. Μια τέτοια περιγραφή θα πρέπει ίσως να ξεκινήσει με το ερώτημα πώς οι φιλόσοφοι κατά την αρχαιότητα εμφανίζονταν στο κοινό. Θα πρέπει κανείς να επισημάνει ότι περίπου έως το 100 π.Χ. οι φιλόσοφοι αποτελούσαν κατ’ ουσίαν αθηναϊκό φαινόμενο. Η Αθήνα ήταν ο τόπος όπου βρίσκονταν οι σπουδαιότεροι φιλόσοφοι, εδώ βρίσκονταν οι φιλοσοφικές σχολές, εδώ συνέρρεαν από όλη τη Μεσόγειο όσοι φιλοδοξούσαν να γίνουν φιλόσοφοι. Σχηματίζουμε μια ιδέα των σχετικών αριθμών όταν μαθαίνουμε ότι ο Θεόφραστος, για παρά­δειγμα, είχε περίπου 2.000 μαθητές (Διογ. Λαέρτ., Biol Φίλοσό- φωνΝ, 37). Ακόμη κι αν υποθέσουμε ότι πρόκειται για τον αριθμό των μαθητών που χονδρικά είχε ο Θεόφραστος καθ’ όλη τη διάρ­κεια της μακράς διδακτικής του δραστηριότητας, και ότι ο Θεό­φραστος ήταν ιδιαίτερα δημοφιλής, βλέπουμε ότι στην αρχή του 3ου αιώνα Περιπατητικοί, Ακαδημεικοί, Επικούρειοι και Στωικοί μαζί με τους μαθητές τους στην Αθήνα πρέπει κάθε φορά να αριθμούνταν σε αρκετές εκατοντάδες. Μόνο μετά το 100 π.Χ. βρίσκου­με όλο και περισσότερους φιλοσόφους σε άλλες σημαντικές πό­λεις, ιδιαίτερα στην Αλεξάνδρεια και στη Ρώμη, μέχρις ότου τελι­κά, στα χρόνια της αυτοκρατορίας, θα τους συναντήσουμε σε όλες τις σημαντικές πόλεις, στη Σμύρνη, την Αντιόχεια ή το σημερινό Μιλάνο. Θα πρέπει επίσης να συζητήσουμε ποια ήταν η εξωτερική εμφάνιση των φιλοσόφων, πώς έβγαζαν το ψωμί τους και πώς ζούσαν, για παράδειγμα, αν και κατά πόσο συμμετείχαν ενεργά στη δημόσια ζωή. Ως προς αυτό θα πρέπει α παρατηρήσουμε ότι κυρίως κατά την ύστερη αρχαιότητα οι φιλόσοφοι μπορούσαν συ­χνά να αναγνωριστούν ως φιλόσοφοι από την εμφάνισή τους. Η ιδιότητά τους γινόταν διακριτή ή πιστευόταν ότι γίνεται διακριτή από τον τρόπο που χτένιζαν τα μαλλιά τους και κούρευαν τα γέ­νια τους καθώς και από τα ρούχα που φορούσαν, τα οποία δήλω­ναν την αδιαφορία τους για την πολυτέλεια ή ακόμη και για οποιαδήποτε εξωτερικά αγαθά, την αδιαφορία τους για τις συμβάσεις ή το σεβασμό τους γι’ αυτές, τη μετρημένη ζωή τους ή και τον ασκητισμό τους. Ένα παράδειγμα αυτής της αντίληψης παρέχεται από μια ιστορία που διηγείται ο Αύλος Γέλλιος (Αττικές νύκτες IX, 1 κ.ε.) και διαδραματίζεται στην Αθήνα περί τα τέλη του 2ου μ.Χ. αιώνα. Σε έναν περίπατό του στην πόλη, ο Ηρώδης ο Αττικός συναντά κάποιον που φορούσε πανωφόρι (pallium), τον περιβόη­το «φιλοσοφικό τρίβωνα»: είχε μακριά μαλλιά και γενειάδα που του έφτανε μέχρι τους βουβώνες. Ο άνθρωπος τον πλησιάζει και ζητά λίγα χρήματα για ψωμί. Όταν ο Ηρώδης τον ρωτάει τι δου­λειά κάνει, αυτός απαντά με επιτιμητικό τόνο ότι ο καθένας μπο ρεί να δει πως είναι φιλόσοφος.

Το χωρίο υπαινίσσεται ότι το να φαίνεται κανείς σαν φιλόσο­φος δεν σημαίνει ότι είναι κιόλας φιλόσοφος. Αναμφίβολα, υπήρ­χαν πολλοί που απλώς παρίσταναν τους φιλοσόφους ζητιανεύο­ντας. Το γεγονός όμως ότι ο ζητιάνος της ιστορίας μας μπορεί να μην είχε περάσει με επιτυχία κάποια εξέταση στη φιλοσοφική θεω­ρία δεν θα συνιστούσε επαρκή τρόπο να ελέγξουμε αν ήταν απατε­ώνας. Μπορεί να ήταν φιλοσοφική του πεποίθηση ότι η καλή ζωή δεν απαιτεί κάποια περίπλοκη φιλοσοφική θεωρία, αλλά την ικα­νότητα να εμμένει κανείς σε λίγες σαφείς και απλές αλήθειες, για παράδειγμα, στην αλήθεια ότι μόνο το αγαθό έχει σημασία, στην αλήθεια ότι δεν θα ’πρεπε να νοιαζόμαστε για ό,τι δεν έχει σημα­σία, και στην αλήθεια ότι γι’ αυτόν το λόγο όλες σχεδόν οι συνή­θεις μέριμνές μας έχουν λάθος στόχο. Και μπορεί να νόμιζε ότι η ζητιανιά ήταν ένας καλός τρόπος για να αποκτήσει την ικανότητα να εμμένει σε αυτές τις πεποιθήσεις, καθώς και ένας καλός τρό­πος για να ζει σύμφωνα μ’ αυτές. Στο πλαίσιο αυτής της συζήτη­σης είναι ίσως χρήσιμο να θυμηθούμε ότι δεν πέρασε πολύς και­ρός προτού πόλεις όπως η Κωνσταντινούπολη γεμίσουν από μο­ναχούς, που μπορεί να ήταν ή να μην ήταν αφοσιωμένοι στη μο­ναστική ζωή, που μπορεί να πίστευαν ή να μην πίστευαν πως αυτό που είχε σημασία ήταν η ικανότητα να εμμένει κανείς στην πίστη του σε λίγες σαφείς και απλές αλήθειες, και που μπορεί να νόμι­ζαν ότι η ζητιανιά και μερικές φορές η απίστευτα εκκεντρική συ­μπεριφορά - πράγματα που καθιστούσαν αδύνατο να τους σεβα­στεί κανείς και να τους πάρει στα σοβαρά - αποτελούσαν εξαιρετι­κούς τρόπους για να θεραπευτεί η ψυχή από κάθε τάση έπαρσης.

Έτσι, θα ήταν επίσης σοβαρό λάθος να συμπεράνει κανείς από την επαιτεία του ότι ο ζητιάνος της ιστορίας μας ήταν φτωχός ή ότι προερχόταν από φτωχή οικογένεια ή πολύ περισσότερο ότι οι φιλόσοφοι ήταν γενικά φτωχοί. Φαίνεται, αντιθέτως, ότι οι φιλό­σοφοι γενικά προέρχονταν από ευκατάστατες οικογένειες. Αλλά επειδή ο Σωκράτης τόνιζε τόσο πολύ το γεγονός ότι οι σοφιστές εισέπρατταν χρήματα για τη διδασκαλία τους, πρέπει επίσης να τονιστεί ότι οι φιλόσοφοι έβρισκαν τρόπο να παρακάμπτουν την αμηχανία που σχετίζεται με την είσπραξη χρημάτων, ερμηνεύο­ντας τη σχέση τους με τους οπαδούς τους ως φιλία όπου οι φίλοι έχουν κοινά τα υπάρχοντά τους, για παράδειγμα τα χρήματά τους. Οι φιλόσοφοι μπορεί επίσης να είναι αυτοί που ανακάλυ­ψαν την έννοια της «τιμητικής χορηγίας» (honorarium), μικρού τι­μήματος σε αναγνώριση μιας υπηρεσίας που δεν μπορεί να εκτιμηθεί σε χρήμα. Βέβαια, πολλοί φιλόσοφοι προφανώς δεν είχαν ενδοιασμούς να εισπράττουν δίδακτρα, ιδίως αν ήταν επίσης πρόθυμοι να διδάξουν δωρεάν όσους δεν είχαν να πληρώσουν. Είναι αξιοσημείωτο ότι οι περισσότεροι φιλόσοφοι που ήταν αρ­κετά σημαντικοί ώστε να συγκεντρώνουν ακροατήριο φαίνεται πως είχαν σκεφτεί ότι το να είσαι φιλόσοφος συνιστούσε δημόσια δραστηριότητα, τουλάχιστον υπό τη μορφή της διδασκαλίας, εντελώς ανεξάρτητη από οποιαδήποτε χρηματική ανταμοιβή. Πα­ρόλο που ένα μέρος της διδασκαλίας, κυρίως αργότερα, παρέμενε κλειστό στο ευρύτερο κοινό, από την εποχή του Πλάτωνα μέχρι και την ύστερη αρχαιότητα ήταν ανοιχτό, ή ακόμη, τουλάχιστον κατά την ύστερη αρχαιότητα, απευθυνόταν κατά κύριο λόγο στο πλατύ κοινό. Ο Αριστόξενος, στην αρχή του δεύτερου βιβλίου των Αρμονικών του, αφηγείται την ιστορία που, όπως λέει, συνή­θιζε να αφηγείται ο Αριστοτέλης για τον Πλάτωνα, όταν δίδασκε για το Αγαθό. Πολλοί πήγαιναν να ακούσουν τον Πλάτωνα νομί­ζοντας ότι θα μιλούσε για πλούτη, υγεία, δύναμη ή για κάποια θαυμαστή ευδαιμονία, και απογοητεύονταν φοβερά όταν το μάθη­μα κατέληγε να αφορά τα μαθηματικά με αποκορύφωμα τον ισχυ­ρισμό ότι το αγαθό είναι το εν. Το μάθημα εξακολουθεί να αποτελεί αίνιγμα και αντικείμενο διαμάχης των ειδικών. Εκείνο που μας ενδιαφέρει εδώ είναι ότι το ακροατήριο του Πλάτωνα προφα­νώς δεν το αποτελούσε μια μικρή ομάδα φιλοσόφων και μαθητών που δεν θα εκπλήσσονταν από την εξέλιξη που έπαιρνε το μάθημά του, αλλά και ότι σ’ αυτό το σημείο υπάρχει ήδη μια διάσταση ανάμεσα στις εξωτερικές ανάγκες, όπως τις αντιλαμβανόταν το κοινό, το οποίο ήθελε να ακούσει τον Πλάτωνα να μιλάει για το αγαθό, και τις εσωτερικές απαιτήσεις που κάνουν τον Πλάτωνα να πει για το αγαθό εκείνο που θεωρεί ότι θα έπρεπε κανείς ως φιλόσοφος να πει γι’ αυτό, ανταποκρινόμενος έτσι σε μια εξωτε­ρική ανάγκη που κατ’ αρχάς προκάλεσε και το διδακτικό του εγ­χείρημα, αλλά κατά τρόπο που είχε μικρή χρησιμότητα για την κοινότητα στο σύνολό της. Αυτό μας φαίνεται ελάττωμα, αν και καταλαβαίνουμε ότι οι φιλόσοφοι, για να τα καταφέρουν με τη δουλειά τους, δεν είναι πάντοτε ικανοί να μεταφράζουν τις απα­ντήσεις τους σε κάτι που το κοινό να μπορεί να αντιληφθεί ως εξωτερική ανάγκη, κυρίως επειδή η δουλειά τους συχνά δεν ανταποκρίνεται πια ευθέως, ίσως ούτε καν εμμέσως, σε μια τέτοια ανάγκη. Κατά την ύστερη αρχαιότητα όμως υπήρχε και η άποψη, τουλάχιστον μεταξύ των Πλατωνικών, ότι ο Πλάτων και τα μέλη της ύστερης Ακαδημίας όχι μόνο είχαν μια απόκρυφη διδασκα­λία, αλλά και ότι ο φιλόσοφος δεν θα έπρεπε να αποκαλύπτει τα βαθύτερα μυστικά της πραγματικότητας, τα μυστήρια θα λέγαμε, παρά μόνο σε εκείνους που είναι έτοιμοι να τα δεχτούν και να τα κατανοήσουν. Ακόμη και ο Πλωτίνος, που δεν συμμεριζόταν ιδι­αίτερα τις περισσότερες από τις λιγότερο ελκυστικές απόψεις των συγχρόνων του, λέγεται ότι είχε συμφωνήσει μυστικά με τον Ερέννιο και τον Ωριγένη να μην αποκαλύψουν τη διδασκαλία του δασκάλου τους Αμμώνιου στα γραπτά του. Η λεπτομέρεια του πυθαγόρειου θρύλου ότι οι Πυθαγόρειοι είχαν πάρει όρκο να μην αποκαλύψουν πυθαγόρειες θεωρίες είναι μέρος του ίδιου γενικού φαινομένου. Αλλά, παρόλο που υπάρχουν μαρτυρίες ότι ήδη κα­τά τα τέλη του 4ου π.Χ. αιώνα τα μαθήματα διαιρούνταν σε πιο τεχνικές διαλέξεις για φιλοσόφους ή για όσους ήθελαν να γίνουν φιλόσοφοι, και σε διαλέξεις για το ευρύ κοινό, η διαίρεση αυτή απλώς απηχούσε τις δυσκολίες να ανταποκριθεί κανείς στις ανά­γκες ενός ακροατηρίου, δυσκολίες στις οποίες φαίνεται να αναφέρεται ο Θεόφραστος σε ένα απόσπασμα γράμματος που παρα­θέτει ο Διογένης ο Λαέρτιος (V, 37). Δημιουργείται η εντύπωση ότι ορισμένοι φιλόσοφοι όπως ο Θεόφραστος ή ο Στωικός Αρί­στων (Διογ. Ααέρτ. VII, 182), ο επονομαζόμενος «Σειρήνα», προσέλκυαν μεγάλα λαϊκά ακροατήρια. Για να κατανοήσουμε τον στωικισμό των αυτοκρατορικών χρόνων και τη διαστρεβλωμένη εικόνα που έχουμε γι’ αυτόν όταν του αποδίδουμε εξωθεωρητικό ή ακόμη και αντιθεωρητικό χαρακτήρα, πρέπει να προσέξουμε ότι πολλοί Στωικοί της ύστερης περιόδου, όπως ο Μουσώνιος και ο Ευφράτης, φαίνεται να έχουν καλλιεργήσει το είδος μαθήματος που απευθύνεται σε κυρίως μη φιλοσοφικό κοινό σε τέτοιο ση­μείο ώστε να προκαλούν την εσφαλμένη εντύπωση, βασιζόμενη στις μαρτυρίες σχετικά με αυτή τη μη τεχνική διδασκαλία, πως όσα έλεγαν σ’ αυτές τις διαλέξεις αντανακλούσαν το πλήρες εύ­ρος των φιλοσοφικών τους ενασχολήσεων.

Σε ό,τι αφορούσε το αν θα έπρεπε κανείς να αναμειχθεί στη δη­μόσια ζωή, με την έννοια της συμμετοχής στην πολιτική ζωή της κοινότητας, οι φιλόσοφοι είχαν διιστάμενες απόψεις. Το ίδιο το επάγγελμά τους σε κάποιο βαθμό εμπόδιζε κάτι τέτοιο, εφόσον αναζητούσαν κέντρα πνευματικής ζωής και φιλοσοφικής δραστη­ριότητας, και σχεδόν ποτέ δεν ήταν πολίτες της κοινότητας στην οποία ζούσαν. Ακόμη όμως και όταν ήταν πολίτες, δίσταζαν πολύ να αναμειχθούν άμεσα στην ενεργό πολιτική, όπως μπορούμε να διαπιστώσουμε ήδη στην περίπτωση του Σωκράτη και του Πλάτω­να. Από την άλλη πλευρά, ένας σημαντικός αριθμός φιλοσόφων, κατά την ελληνιστική όσο και τη ρωμαϊκή εποχή, ανέπτυσσαν σχέ­σεις με όσους είχαν πολιτική δύναμη, με το σκεπτικό προφανώς ότι θα τους ζητούσαν τη συμβουλή τους. Υπάρχει μια μακρά πα­ράδοση όχι μόνο φιλοσόφων που δίνουν πολιτικές συμβουλές αλ­λά και φιλοσόφων ως συμβούλων ηγετών, μια παράδοση που υιοθετήθηκε από τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, αλλά και από τη Στοά. Και πολλοί φιλόσοφοι, από την εποχή του Σωκράτη (βλ. Ξενοφών, Απομνημονεύματα, I, 6, 15) και του Πλάτωνα και μετά, θεωρούσαν έργο τους να εκπαιδεύουν άλλους για τη δημόσια ζωή.

Για να σχηματίσουμε μια εικόνα του πώς το κοινό έβλεπε τους φιλοσόφους, θα πρέπει να σκεφτούμε τις προτομές και τους αν­δριάντες φιλοσόφων που ανακαλύφθηκαν από αρχαιολόγους, και που τόσο διαφωτιστικά εξετάζει ο Paul Zanker στο πρόσφατο έρ­γο του Die Maske des Socrates (αγγλική μετάφραση, Berkeley, 1995). Μας λένε πολλά για την αντίληψη που είχε το κοινό για τους φιλοσόφους, και καθώς πολλά από αυτά τα αγάλματα είχαν στηθεί σε δημόσιους χώρους ή και από δήμους αντανακλούν και ορισμένες προσδοκίες που είχε το κοινό από τους φιλοσόφους: για παράδειγμα, ότι η ζωή τους συνιστούσε πρότυπο χρηστότη­τας, ιδιαίτερα για τη νεολαία, και ότι θα προέτρεπαν τους νέους να ζήσουν ως καλοί πολίτες. Στα χρόνια της αυτοκρατορίας οι κοινότητες συχνά μίσθωναν φιλοσόφους για να διδάξουν τους νέ­ους, και περηφανεύονταν για το ότι είχαν διακεκριμένους φιλοσό­φους ανάμεσά τους.

Θα πρέπει επίσης να εξετάσουμε πώς η δημόσια εικόνα του φι­λοσόφου αντανακλάται στη λογοτεχνία. Από αυτή την άποψη ο Λουκιανός αποτελεί αστείρευτη πηγή πληροφοριών. Από τον Λουκιανό μαθαίνουμε, για παράδειγμα, για την εκτίμηση την οποία έφτασε να απολαμβάνει στην Αθήνα ένας άλλος κυνικός, ο Δημώναξ (Δημώνακτος βίος 394-5). Αξιωματούχοι του παραχω­ρούσαν τη θέση τους για να καθίσει, κι ο λαός σιγούσε όταν εμφα­νιζόταν. Προς το τέλος της ζωής του μπορούσε να μπαίνει απρό­σκλητος σε οποιοδήποτε σπίτι επιθυμούσε για να φάει ή να κοιμη­θεί, και οι ένοικοι αισθάνονταν ευλογία σαν να τους είχε επισκε- φθεί κάποιος αγαθός δαίμων. Οι αρτοπώλες συναγωνίζονταν για το ποιος θα του πρωτοπροσφέρει δωρεάν φρέσκο ψωμί. Όταν πέθανε, όλοι οι Αθηναίοι πήγαν στην κηδεία του.

Αλλά ο Λουκιανός μπορούσε παράλληλα και να γελοιοποιεί την προσποίηση και τη ματαιοδοξία των φιλοσόφων, την εμμονή τους σε παράλογα ερωτήματα και επιχειρήματα, τις σοφιστείες τους (βλ., για παράδειγμα, το έργο του Βίων πράσις). Υπήρχε αρ­κετή δυσφορία για τις συνεχείς διαφωνίες των φιλοσόφων επί όλων σχεδόν των ερωτημάτων, όσο μακρινά και φαινομενικά άσχετα κι αν ήταν, και οπωσδήποτε για την αποτυχία τους να συμφωνήσουν σε ερωτήματα για τα οποία θα ήλπιζε κανείς πως θα μπορούσε να στραφεί σ’ αυτούς για να τον καθοδηγήσουν.

Θα πρέπει κανείς να προσέξει πως οι βασιλείς των ελληνιστι­κών χρόνων και κατοπινοί εξέχοντες Ρωμαίοι, ακόμη και αυτοκράτορες, ήθελαν να περιλαμβάνουν φιλοσόφους στην ακολουθία τους, ίσως ως μέλη του συμβουλίου τους. Αλλά θα πρέπει επίσης να προσέξει πως οι αυτοκράτορες επανειλημμένα εξόρισαν φιλοσόφους από τη Ρώμη. Πρέπει ακόμη να ληφθούν υπόψη αρκετές αυτοκρατορικές διατάξεις που αφορούσαν τους φιλοσόφους. Με λίγα λόγια, υπάρχει πληθώρα μαρτυριών που θα πρέπει να εξετα­στούν, αν θέλουμε να μάθουμε ποιες ήταν γενικώς οι αντιλήψεις των αρχαίων Ελλήνων για τη φιλοσοφία. Όμως, ακόμη κι αν κα­νείς ενδιαφέρεται απλώς για την αντίληψη που είχαν οι ίδιοι οι αρ­χαίοι φιλόσοφοι, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αυτή διαμορφώθηκε υπό την επίδραση της δημόσιας εικόνας του φιλοσόφου με την οποία είχαν ανδρωθεί και με την οποία βρίσκονταν σε συνεχή αντι­παράθεση. Και γι’ αυτόν το λόγο, το ιδεώδες θα ήταν να έχουμε σα­φή αντίληψη της δημόσιας εικόνας του φιλοσόφου για να προσεγ­γίσουμε το ειδικότερο θέμα με το οποίο θα ασχοληθούμε εδώ.

Για να έρθουμε επιτέλους στην αντίληψη για τη φιλοσοφία που έχουν οι ίδιοι οι φιλόσοφοι, είναι ίσως καλύτερο να ξεκινήσουμε με τον όρο «φιλόσοφος» και τα ομόρριζά του. Ο όρος ανήκει σε μια μεγάλη οικογένεια επιθέτων, που τότε χρησιμοποιούνταν και ως ουσιαστικά, και τα οποία σχηματίζονταν από το «φίλο» και κάποιο ουσιαστικό. Ο σχηματισμός αυτός ήταν πολύ συνηθισμέ­νος κατά τα τέλη του 5ου προς τον 4ο π.Χ. αιώνα. Τα επίθετα χρη­σιμοποιούνται για να χαρακτηρίσουν κάποιο άτομο στη ζωή του οποίου η έννοια που δηλώνεται από το ουσιαστικό παίζει σημα­ντικό ρόλο ως αντικείμενο θετικής φροντίδας. Έτσι «φιλότιμος» είναι εκείνος που ενεργεί υποκινούμενος σε σημαντικό και εντε­λώς ασυνήθιστο βαθμό από τη φροντίδα για τιμή. Αντίστοιχα, φι­λόσοφος θα ήταν εκείνος που σε ό,τι κάνει και στο πώς ζει επηρε­άζεται σε ασυνήθιστο βαθμό από τη φροντίδα για τη σοφία. Αλλά προφανώς, μπορεί κανείς να νοιάζεται ιδιαίτερα για τη σοφία χω­ρίς να είναι φιλόσοφος, χωρίς να αποτελεί μέλος μιας διακριτής, αναγνωρίσιμης ομάδας ανθρώπων οι οποίοι αποκαλούνται «φι­λόσοφοι» και ασχολούνται με μια διακριτή δραστηριότητα που καλείται «φιλοσοφία». Πράγματι, στις πρώτες μαρτυρημένες χρή­σεις της η λέξη «φιλόσοφος» και οι ομόρριζές της δεν φαίνεται να αναφέρονται σε μια διακριτή ομάδα ανθρώπων και μια διακριτή ασχολία στην οποία συμμετείχαν. Αν ο Κλήμης (Στρωματείς V, 141, ΙΙορφύριος, Περί αποχής εμψύχων II, 49) αναφέρει σωστά τη ρήση του Ηράκλειτου (Β35 ΟΚ), ο Ηράκλειτος έλεγε πως όσοι, επιθυμούν να γίνουν σοφοί (φιλόσοφοι άνόρες) πρέπει να αναζη­τούν τη γνώση (Ίστορες) σε πολλά πράγματα. Είναι σαφές από τα αποσπάσματα 40 και 129 ότι ο Ηράκλειτος δεν πιστεύει πως το να ξέρει κανείς πολλά πράγματα (πολυμαθίη) από μόνο του κάνει κάποιον σοφό, οπωσδήποτε όμως, υποστηρίζει, δεν θα γίνει κα­νείς σοφός, αν δεν μπει στον κόπο -κάτι που δεν κάνουν συνήθως οι άνθρωποι- να φροντίσει να μάθει για πολλά πράγματα. Ούτε ο Ηρόδοτος (I, 30) έχει τη φιλοσοφία κατά νου όταν βάζει τον Κροίσο να λέει στον Σόλωνα ότι πρέπει να ταξιδεύει σε μακρινές χώρες φιλοσοφέων, από αγάπη για τη γνώση. Ο Σόλων δεν ταξι­δεύει για δουλειές ή ως πρεσβευτής πολιτικών υποθέσεων. Επιδί­δεται στην ιστορία του είδους που συνιστά ο Ηράκλειτος σε όσους θέλουν να γίνουν σοφοί, προσπαθώντας να μάθουν ποια εί­ναι η αλήθεια για άλλα μέρη του κόσμου και άλλα έθνη, τα ήθη και τους θεσμούς τους και τον τρόπο με τον οποίο καταλαβαίνουν τα πράγματα. Ούτε ο Θουκυδίδης έχει την πρόθεση να εμφανίσει τον Περικλή να λέει στον Επιτάφιό του (II, 40) ότι οι Αθηναίοι είναι φιλόσοφοι, όταν τον βάζει να λέει ότι οι Αθηναίοι διακρίνονται μεταξύ των Ελλήνων για τη φροντίδα τους για τη σοφία (φιλοσοφοῦμεν).

Συναντάμε τη λέξη φιλόσοφος με τη μεταγενέστερη γνωστή χρήση της, αναφερόμενη σε φιλοσόφους, για πρώτη φορά στους πλατωνικούς διαλόγους. Η λέξη και οι ετυμολογικά συγγενείς της απαντούν εκεί με τέτοια συχνότητα ώστε μπαίνουμε στον πειρα­σμό να σκεφτούμε πως ο όρος πρέπει να πρωτοχρησιμοποιήθηκε κατά τα τέλη του 5ου αιώνα και ίσως να είχε ήδη χρησιμοποιηθεί από τον Σωκράτη. Οπωσδήποτε, από τον Σωκράτη και μετά ο όρος φιλόσοφος αποκτά πολύ συγκεκριμένο νόημα που πηγαίνει πολύ πέρα από την αόριστη ιδέα ενός προσώπου που νοιάζεται ιδιαίτερα για τη σοφία. Τουλάχιστον από τον Σωκράτη και μετά οι φιλόσοφοι έχουν μια καθορισμένη αντίληψη της φιλοσοφίας, η οποία περιλαμβάνει τις παρακάτω προϋποθέσεις:

(α) Η σοφία είναι ένα είδος γνώσης που είναι τουλάχιστον η αποφασιστική αναγκαία, αν όχι επαρκής συνθήκη για την καλή ζωή. Έτσι, το να είναι κανείς φιλόσοφος δεν συνίσταται απλώς στο να επιδεικνύει ασυνήθιστη φροντίδα για τη σοφία· η σοφία για τον φιλόσοφο γίνεται φροντίδα που υπερνικά και πρέπει να υπερ­νικά κάθε άλλη φροντίδα, εφόσον η σοφία είναι το μόνο πράγμα χωρίς το οποίο δεν υφίσταται καλή ζωή. Ο Σωκράτης είναι και από αυτή, όπως και από άλλες απόψεις, ο παραδειγματικός φιλό­σοφος. Ο Σωκράτης ήταν περιβόητος διότι άφηνε τη φροντίδα του για τη σοφία να υπερνικά τη φροντίδα του για το επάγγελμά του, για την οικογένεια του και τελικά για τη ζωή του. Αν σκεφτούμε πόσο δύσκολο είναι να είναι κανείς σοφός, η κυρίαρχη φροντίδα για τη σοφία αφήνει μικρά περιθώρια για άλλες ασχολίες. Σε ιδα­νικές περιπτώσεις όντως μετασχηματίζει τη ζωή στο σύνολό της. Δεν θα μπορούσε κανείς ως φιλόσοφος να επιδίδεται στη φιλοσο­φία ως επάγγελμα ή ως ένα από τα πολλά ενδιαφέροντά του. Το να ακολουθεί κανείς τη φιλοσοφία ως επαγγελματική σταδιοδρο­μία θα σήμαινε ότι επιδίδεται σ’ αυτήν για να εξυπηρετήσει κά­ποιο απώτερο σκοπό, ενώ δεν υπάρχει απώτερος σκοπός πέρα από την καλή ζωή, και η φιλοσοφία είναι το μέσο για την επίτευξή της. Και η σοφία απαιτεί μια απόλυτα αφοσιωμένη προσπάθεια διά βίου. Αξίζει να επισημανθεί ότι αν ψάχνουμε να βρούμε φιλο­σόφους στην αρχαιότητα που εμφανώς εκδήλωναν το ενδιαφέρον τους και για άλλες ασχολίες, θα βρούμε λίγα παραδείγματα, και όλα τους μπορούν να αποδοθούν σε κάποιους ιδιαίτερους λόγους. Ίσως η πιο εντυπωσιακή περίπτωση είναι ο Θεμίστιος, που δεν ήταν μόνο ρήτορας αλλά και φιλόσοφος, επιφανές μέλος της συ­γκλήτου στην Κωνσταντινούπολη, και μάλιστα ο πρώτος συγκλη­τικός που ανέλαβε πολιτικές αποστολές. Δεν είναι χωρίς σημασία ότι αναγκάζεται σε διάφορους λόγους του να υπερασπιστεί τη δραστηριότητά του αυτή απέναντι στην κατηγορία ότι είναι ασύμ­βατη με την ιδιότητά του ως φιλοσόφου. Είναι προφανές ότι ο Θεμίστιος τουλάχιστον προσπαθεί να παρουσιάσει τον εξέχοντα δη­μόσιο ρόλο του ως κατεξοχήν φιλοσοφικό. Προσπαθεί να εφαρμό­σει τη φιλοσοφία στις υποθέσεις της πόλης και της αυτοκρατο­ρίας, υπενθυμίζοντας στους αυτοκράτορες, για παράδειγμα, το ρόλο του αυτοκράτορα ή υπερασπιζόμενος την ανεξιθρησκία. Ένα άλλο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο Γαληνός. Αλλά και ο Γα­ληνός είχε περίπλοκες απόψεις για το πώς η ιατρική πείρα και η φιλοσοφική γνώση είναι αναπόσπαστα συνδεδεμένες.

(β) Εκτός από το ότι η σοφία είναι κυρίαρχη φροντίδα για έναν φιλόσοφο, ο φιλόσοφος θα πιστεύει, μέχρι τα χρόνια της ύστερης αρχαιότητας, οπότε η πίστη του θα αμφισβητηθεί από τους χρι­στιανούς και από άλλους, ότι ο μόνος τρόπος να φροντίζει κανείς για τη σοφία έτσι ώστε να γίνει σοφός είναι ο τρόπος του φιλοσό­φου. Αυτές οι δύο υποθέσεις μαζί ισοδυναμούν με τον υπόρρητο ισχυρισμό ότι για να πετύχει κανείς το ευ ζην, για να γίνει καλός άνθρωπος, για να σωθεί, πρέπει να γίνει φιλόσοφος. Αυτό πίστευ­αν και οι φιλόσοφοι από τον Σωκράτη και μετά. Διέφεραν στο πώς όριζαν τη σοφία, στο κατά πόσο θεωρούσαν ότι η σοφία ήταν μόνο αναγκαία ή επίσης και επαρκής συνθήκη για την καλή ζωή και στο πώς κάποιος ως φιλόσοφος θα αγωνιζόταν να την κατα­κτήσει. Κατ’ αυτό τον τρόπο διέφεραν ως προς την αντίληψή τους για το φιλοσοφικό εγχείρημα. Για να είμαστε πιο ακριβείς, από τον Σωκράτη και μετά μπορούμε να ανιχνεύσουμε με κάθε λεπτο­μέρεια την εξέλιξη της αντίληψης για τη φιλοσοφία, καθώς οι φι­λόσοφοι κατέληγαν να διαμορφώσουν διαφορετικές απόψεις σχε­τικά με τη φύση της σοφίας για την οποία μιλάμε και τον τρόπο επίτευξής της. Αλλά προτού εξετάσουμε αυτό το ζήτημα, πρέπει να επιστρέψουμε, τουλάχιστον για λίγο, στους ΙΙροσωκρατικούς.

Τείνουμε, με κάποιο δισταγμό, να δεχτούμε ότι η φιλοσοφία ξεκινά με τον Θαλή και τους Μιλήσιους. Το ίδιο έκαναν ήδη ο Αριστοτέλης και η αρχαία δοξογραφία που ήταν εξαρτημένη από τον Αριστοτέλη. Δεν χρειάζεται όμως να πει κανείς ότι αυτός ο τρόπος θεώρησης των πραγμάτων είναι σε μεγάλο βαθμό προϊόν αναδρομικής ανάγνωσης της ιστορίας· χάρη κυρίως στην εκ των υστέρων προσέγγιση μπορούμε να δούμε ότι ο Θαλής ξεκίνησε μια παράδοση η οποία στη συνέχεια συνετέλεσε στη διαμόρφωση της μάθησης που αργότερα έγινε γνωστή ως φιλοσοφία. Στην πραγμα­τικότητα, στον Αριστοτέλη και μόνο ανήκει η μάλλον προκατει­λημμένη, μονόπλευρη και μη αντιπροσωπευτική άποψη που, για παράδειγμα, εκφράζεται στα Μετά τα φυσικά, σύμφωνα με την οποία ο Θαλής εμφανίζεται τόσο πειστικά ως υποψήφιος για τον τίτλο του πρώτου φιλοσόφου. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, η σο­φία είναι θεωρητική σοφία, η οποία είναι πρωτίστως υπόθεση σύλληψης των έσχατων αρχών της πραγματικότητας, και ο Θαλής και οι διάδοχοί του, σαν να οδηγούνταν από την ίδια την αλήθεια, κινούνταν αργά στην κατεύθυνση της αριστοτελικής θέσης για τις αρχές της πραγματικότητας. Θα ήταν όμως προφανώς αφελές να σκεφτεί κανείς ότι ο Θαλής ξεκίνησε να ιδρύσει μια νέα μάθηση, ή ότι έθεσε από την αρχή ως σκοπό του εγχειρήματος του να εντοπί­σει τις έσχατες αρχές της πραγματικότητας, βάζοντας έτσι τα θε­μέλια μιας νέας μάθησης. Μεταξύ πολλών άλλων, προσπάθησε και να αναπτύξει μια νέα εξήγηση, και ως κάποιο σημείο ένα νέο είδος εξήγησης για την προέλευση του κόσμου όπως τον γνωρί­ζουμε. Αλλά αυτό το εννοεί κατά τρόπο ακόμη ασαφή και συγκε­χυμένο, ως τμήμα μιας γενικότερης προσπάθειας, σαν συνέχεια κατά κάποιο τρόπο των άλλων του δραστηριοτήτων.

Πρέπει όντως να θέσουμε στον εαυτό μας το γενικό ερώτημα: ως ποιο σημείο αυτοί τους οποίους έχουμε καταλήξει να ονομά­ζουμε προσωκρατικούς φιλοσόφους θεωρούσαν οι ίδιοι και θεω­ρούνταν και από τους συγχρόνους τους ότι απαρτίζουν μια δια- κριτή ομάδα αφοσιωμένη σε μια διακριτή δραστηριότητα που αρ­γότερα θα γίνει γνωστή ως «φιλοσοφία»; Αυτό που θα πρέπει να μας κάνει επιφυλακτικούς είναι το ότι μέχρι και τα τέλη του 5ου π.Χ. αιώνα δεν υπήρχε καν λέξη για τον «φιλόσοφο». Έχουμε ήδη δει ότι ο όρος «φιλόσοφος» άρχισε να χρησιμοποιείται ακριβώς για να προσδιορίσει τους φιλοσόφους πριν από τον Πλάτωνα. Εί­ναι αλήθεια ότι οι αρχαίοι, αν συνέβαινε να μιλήσουν για την προ­έλευση των όρων φιλόσοφος και φιλοσοφία, τους απέδιδαν στον Πυθαγόρα (Διογ. Λαέρτ., Πρόλογος 12, Κικέρων, Tusculanae Disputationes V, 8-9). Αλλά ως προς αυτό βασίζονταν σαφώς σε ένα χωρίο από χαμένο έργο του Ηρακλείδη του Ποντικού, του οπαδού του Αριστοτέλη. Και ο Ηρακλείδης δεν στήριζε την ανα­φορά του σε κάτι περισσότερο από μια ιστορία για τον Πυθαγόρα, που ήταν φανερά τμήμα του ήδη διαδιδόμενου θρύλου του Πυθα­γόρα. Ούτε όμως υπήρχε κάποιος άλλος όρος που θα μπορούσε να είχε χρησιμοποιηθεί για να προσδιορίσει τους φιλοσόφους. Ο Διογένης Λαέρτιος (Πρόλογος 12) δείχνει να κατανοεί κάπως το πρόβλημα που τίθεται, έστω και αν εσφαλμένα δεχτούμε ότι ο Πυ­θαγόρας εισήγαγε τον όρο «φιλόσοφος». Ο Διογένης λέει πως οι φιλόσοφοι ονομάζονταν «σοφοί» ή «σοφιστές». Είναι αλήθεια ότι ορισμένοι από τους Προσωκρατικούς, όπως ο Θαλής, αποκαλούνταν «σοφοί», και μάλιστα συγκαταλέγονταν στον κανόνα των Επτά Σοφών. Όμως αυτό δεν συνέβαινε με όλους, αλλά και όσοι αποκαλούνταν έτσι μοιράζονταν την τιμητική τους επωνυμία με άλλους - ποιητές, ραψωδούς, νομοθέτες και πολιτικούς. Επι­πλέον, οι φιλόσοφοι δύσκολα θα μπορούσαν να θεωρήσουν τους εαυτούς τους σοφούς. Υπήρχε και η χρήση του όρου «σοφιστής», που αναφερόταν σε κάποιον ο οποίος με τις ατομικές του προ­σπάθειες είχε αποκτήσει το δικαίωμα να ισχυρίζεται πως κατέχει κάποιου είδους σοφία. Εφόσον η σοφία έτεινε να θεωρείται υπό­θεση μακράς και συχνά επίπονης εμπειρίας, ως μια ιδιότητα που αποκτούσε κανείς χάρη στην ικανότητά του να μαθαίνει και να παρατηρεί, ο όρος αυτός μπορούσε να προσλάβει αρνητικό νόημα μεταξύ όσων υποστήριζαν ότι υπήρχε σύντομος δρόμος για τη σο­φία, ίσως ακόμη και ότι η σοφία ήταν κάτι που μπορούσε να απο­κτηθεί εύκολα χάρη στον κατάλληλο στοχασμό ή τη διδαχή από όποιον ήταν αρκετά έξυπνος, αν είχε τα χρήματα να πληρώσει για ένα τόσο χρήσιμο εμπόρευμα. Αλλά ο όρος είχε αρχικά θετικές υποδηλώσεις και συχνά συνέχιζε να έχει θετική σημασία ακόμη και στον Πλάτωνα και αργότερα. Ο Ηρόδοτος αποκαλεί τον Πυ­θαγόρα σοφιστή (I, 29, 1- IV, 95, 2). Ο Διογένης ο Απολλωνιάτης αναφέρεται στους προγενέστερους στοχαστές ως σοφιστές (Α4 DK). Και ο συγγραφέας του Περί αρχαίης ιητρικής (κεφ. 20) φαί­νεται να αναφέρεται δύο φορές στους φυσικούς φιλοσόφους ως «σοφιστές». Αλλά είναι επίσης αλήθεια, όπως ήδη τόνισε ο Διογέ­νης Λαέρτιος (Πρόλογος 12), ότι και ο όρος σοφιστής δεν περιο­ριζόταν σε αυτούς που αποκαλούμε φιλοσόφους. Μπορούσε να χρησιμοποιείται εξίσου για ποιητές (Πίνδαρος, Ισθμιόνικος V, 28) ή για πολιτικούς όπως ο Σόλων (Ισοκρ. XV, 3, 13). Το γεγονός ότι πριν από το δεύτερο μισό του 5ου αιώνα δεν υπήρχε ειδική λέξη για τους φιλοσόφους δηλώνει κυρίως ότι μέχρι τότε οι ίδιοι οι φιλόσοφοι δεν θεωρούσαν, και οι άλλοι δεν τους θεωρούσαν, πως αποτελούσαν διακριτή ομάδα. Η εντύπωση ενισχύεται αν κοιτά­ξουμε τα αποσπάσματα των Προσωκρατικών για να δούμε ποιους αναγνωρίζουν ως την κατάλληλη ομάδα με την οποία επιθυμούν να συγκρίνονται και με την οποία κατά κάποιο τρόπο βρίσκονται σε αντιπαλότητα. Ιδιαίτερα ο Ξενοφάνης και ο Ηράκλειτος επα­νειλημμένα αναφέρονται ονομαστικά σε άλλους. Έτσι ο Ξενοφά­νης αναφέρεται στον Όμηρο και τον Ησίοδο, αλλά και στον Αρχί­λοχο, τον Εκαταίο τον Μιλήσιο, τον Βία τον Πριηνέα, τον Θαλή και τον Πυθαγόρα. Κάνει λόγο για άτομα φημισμένα για τη σοφία τους, ή τα οποία μπορούν τουλάχιστον να προβάλουν την αξίωση να ακουστούν ή να τους δοθεί προσοχή, αλλά συμπεριλαμβάνει, και πάλι χωρίς διάκριση, ποιητές, πολιτικούς, και αυτούς που αποκαλούμε φιλοσόφους.

Οι αναφορές αυτές δείχνουν ότι εκείνοι τους οποίους αποκα­λούμε φιλοσόφους θεωρούσαν οι ίδιοι και θεωρούνταν από άλ­λους πως ενδιαφέρονται για τη σοφία κατά μια ασαφή και ευρεία έννοια, έτσι ώστε να μπορούν να συγκριθούν ή ακόμη και να αντα­γωνιστούν τους ποιητές, τους πολιτικούς και τους νομοθέτες. Παίρνουμε κάποια ιδέα της σοφίας στην οποία απέβλεπαν και για την οποία τελικά απέκτησαν τη φήμη τους, αν εξετάσουμε την πε­ρίπτωση του Θαλή. Ο Θαλής κατέληξε να θεωρείται ένας από τους Επτά Σοφούς. Πράγματι, σύμφωνα με τον Δημήτριο τον Φαληρέα, ο Θαλής ήταν ο πρώτος που αποκλήθηκε «σοφός» (Διογ. Λαέρτ. I, 22). Ο Ηρόδοτος αφηγείται τρεις ιστορίες που μας δίνουν κάποια ιδέα για το πώς αντιλαμβανόταν κανείς τη σοφία του Θαλή.

(α) Υποτίθεται πως ο Θαλής κατάφερε να προβλέψει την έκλει­ψη ηλίου του Μαΐου του 585 π.Χ., η οποία συνέβη ακριβώς ενώ οι Μήδοι και οι Λυδοί θα ξεκινούσαν τη μάχη, και που γι’ αυτό θα έτεινε κανείς να θεωρήσει κακό οιωνό (Ηρόδ. 1,74).

(β) Ο Θαλής συμβούλεψε τους Ίωνες να σχηματίσουν μια πολι­τική κοινότητα με τη βουλή της στην Τέω, λόγω της κεντρικής θέ­σης της Τέω, συμβουλή που, αν εισακουόταν, θα μπορούσε να είχε αποτρέψει την επιστροφή στην περσική κυριαρχία (I, 170).

(γ) Όταν ο Κροίσος αντιμετώπιζε δυσκολίες κατά τη διάβαση του ποταμού Αλυος με τα στρατεύματά του, ο Θαλής έλυσε κατά ιδιοφυή τρόπο το πρόβλημα εκτρέποντας το ρου του ποταμού (I, 75).

Η σοφία εδώ φαίνεται να γίνεται αντιληπτή ως ιδιότητα η αξία της οποίας καταδεικνύεται πρακτικά. Ενώ δίνεται έμφαση στην πολιτική έμπνευση του Θαλή, τονίζεται λίγο ή και καθόλου το θε­ωρητικό επίτευγμα το οποίο θα συνιστούσε η πρόβλεψη μιας έκλειψης. Αν υποθέσουμε ότι ο Θαλής δεν είχε κατορθώσει να προβλέψει την έκλειψη, και αν αυτή δεν είχε κατά δυσοίωνο τρόπο συμπέσει με την έναρξη της μάχης, ο Ηρόδοτος μάλλον δεν θα έβλεπε το λόγο να αναφερθεί, έστω έμμεσα, στις προσπάθειες του Θαλή να κατανοήσει θεωρητικά τον κόσμο. Και δεν χρειάζεται να υποθέσουμε ότι και ο ίδιος ο Θαλής θα αρνιόταν ότι η σοφία πρέ­πει να αποδειχτεί με πρακτικούς τρόπους. Ούτε βέβαια υπάρχει κανένας λόγος να υποθέσουμε ότι ο Θαλής αντιλαμβανόταν τη σοφία στην οποία απέβλεπε ως ζήτημα καθαρά θεωρητικής έμπνευσης. Και παρόλο που οι επίγονοι του Θαλή μπορεί να εξέ­φραζαν μια σαφέστερη αντίληψη αυτής της σοφίας και του ενδια­φέροντος τους γι’ αυτήν (όπως προφανώς έκανε ο Ηράκλειτος), φαίνεται πως όλοι συνέχιζαν να σκέφτονται τη σοφία που τους απασχολούσε ως αρετή μεγάλης πρακτικής σημασίας, όπως βλέ­πουμε στην περίπτωση του Εμπεδοκλή ή του Δημόκριτου. Για πα­ράδειγμα, είναι φανερό ότι ο Εμπεδοκλής, που νοιαζόταν ιδιαίτε­ρα να βελτιώσει τη μοίρα των ανθρώπων, δεν επιδίωκε το στόχο του μονάχα με το να τους κάνει να αντιλαμβάνονται τη συγκεκρι­μένη θέση της ζωής και του θανάτου μέσα σε έναν μεγάλο φυσικό κύκλο. Εγώ τουλάχιστον πιστεύω πως δεν θα έπρεπε να ερμηνεύ­ουμε το ποίημα για τη φύση ως ένα εγχείρημα καθαρά θεωρητικό, αλλά σαν προσπάθεια να καταστεί δυνατή μια κατανόηση της πραγματικότητας που θα αλλάξει τη στάση μας απέναντι της. Ού­τως ή άλλως, θα πρέπει να θυμηθούμε ότι ο Εμπεδοκλής ισχυρίζε­ται πως γνωρίζει φάρμακα για αρρώστιες κάθε λογής και για τη γεροντική ηλικία (Β 111, 112 9-12 DK), διαφημίζοντας έτσι όχι μόνο το βάθος και τις λεπτομέρειες της θεωρίας του για τον κόσμο τον οποίο πρότεινε, αλλά και τη μεγάλη πρακτική σημασία της. Οι Καθαρμοί του, όποια και να είναι η σχέση τους με το ποίη­μα για τη φύση, και πάλι μαρτυρούν το πρακτικό του ενδιαφέρον, αυτή τη φορά βέβαια για την υγεία της ψυχής. Και ο Δημόκριτος, φιλόσοφος πολύ μεταγενέστερος, ύστερης περιόδου, εξακολου­θούσε να πιστεύει ότι ήταν μέρος του επιλεγμένου ρόλου του, όχι μόνο να παραγάγει μια θεωρία για τα άτομα, αλλά και έναν μεγά­λο αριθμό γνωμικών, «ηθικών» ρητών. Είναι επίσης χαρακτηρι­στικό ότι ο Δημόκριτος σαφώς δεν έχει μια συγκεκριμένη αντίλη­ψη για το ποια είναι η σχέση της θεωρητικής και της πρακτικής διάστασης της φιλοσοφίας του, ή μια αντίληψη του φιλοσοφικού εγχειρήματος μέσω του οποίου θα προσπαθούσε κανείς να ανα­πτύξει τόσο μια θεωρία της πραγματικότητας όσο και μια ηθική θεωρία. Πράγματι, ο Δημιόκριτος δεν παράγει ηθική θεωρία, πα­ράγει σοφούς ηθικούς στοχασμούς.

Από την άλλη πλευρά, πρέπει να αναγνωρίσουμε επίσης ότι οι Προσωκρατικοί από τον Θαλή μέχρι τον Δημόκριτο, στο πλαίσιο του γενικού τους ενδιαφέροντος για τη σοφία, προσπαθούσαν να παράσχουν μια γενική εξήγηση της πραγματικότητας ή μια θεωρία της φύσης. Και αυτή η προσπάθεια τελικά θα έπαιρνε τη μορφή ενός γενικά αναγνωρισμένου εγχειρήματος στο οποίο πίστευαν ότι συμμετείχαν. Έτσι κατέληξαν προοδευτικά να θεωρούνται διακριτή ομάδα. Η πρώτη σωζόμενη χρήση της λέξης «φιλοσοφία» φαίνεται να απαντά στο Περί αρχαίης ίητρικής (κεφ. 20), όπου αναφέρεται στο είδος της δραστηριότητας στην οποία επιδίδο­νταν ο Εμπεδοκλής και οι άλλοι μελετητές της φύσης. (Παρόλο που είναι ενδεικτικό ότι, στο πλαίσιο αυτής της συζήτησης, στο Περί αρχαίης ίητρικής, οι φιλόσοφοι που επιδίδονται σε αυτό το είδος δραστηριότητας αποκαλούνται ακόμη σοφιστές.) Πάντως, σε ένα πρώιμο στάδιο ιστορικής εξέλιξης δεν θα ήταν τόσο σαφές ότι γι’ αυτόν το λόγο οι φιλόσοφοι αποτελούσαν μια διακριτή ομάδα. Άλλωστε και ο Ησίοδος ή ο Φερεκύδης από τη Σύρο πα­ρείχαν κάποια εξήγηση του κόσμου και της προέλευσής του. Ενώ φιλόσοφοι όπως ο Παρμενίδης ή ο Εμπεδοκλής παρουσιάζονταν στα κείμενά τους ως ποιητικά εμπνευσμένοι. Πρέπει ακόμη να θυ­μόμαστε ότι η σαφήνεια με την οποία διακρίνεται αυτή η παράδο­ση οφείλεται κατά πολύ στην αναδρομική ανάγνωση της ιστορίας και την επιλεκτική μετάδοση των μαρτυριών. Αλλά όσο καθαρά και να προβάλλει κατά τον 5ο αιώνα, φαίνεται επίσης σαφές ότι δεν συνιστά παράδοση επιδίωξης θεωρητικής σοφίας, αλλά παρά­δοση επιδίωξης μιας σοφίας νοούμενης πολύ ευρύτερα, μέρος μό­νο της οποίας αποτελεί η απόπειρα να επιτευχθεί ένα είδος θεω­ρητικής κατανόησης - αν και βέβαια πρόκειται για μέρος καίριας σημασίας. Εδώ είναι αποκαλυπτική μια ρήση του Δημόκριτου (Β31 DK) κατά δύο τρόπους. Ο Δημόκριτος μοιάζει να διατυπώ­νει τη μεταγενέστερη κοινότοπη σκέψη ότι όπως η τέχνη της ιατρι­κής θεραπεύει τις ασθένειες του σώματος, η φιλοσοφία ιάται τα πάθη της ψυχής. Αλλά ο Δημόκριτος δεν χρησιμοποιεί ακόμη τη λέξη φιλοσοφία, μιλάει για σοφία. Όμως με δεδομένη την αναλο­γία με την τέχνη της ιατρικής μάλλον παρά με εκείνη του στοχα­σμού, κατά την αναφορά του στη σοφία πρέπει να αναφέρεται γε­νικά σε κάποιο είδος τέχνης ή τεχνογνωσίας, η οποία συνιστά γνώση θεραπειών των παθήσεων της ψυχής, και όχι σε μια συγκε­κριμένη θεραπεία. Πρέπει λοιπόν να μιλά για ένα είδος μάθησης, παρόλο που ακόμη δεν το αποκαλεί καν φιλοσοφία. Είναι επίσης σαφές ότι ο Δημόκριτος ήδη θεωρεί πως εντάσσεται στην παράδο­ση μιας τέτοιας μάθησης. Γιατί σύμφωνα με τον Διογένη Λαέρτιο (IX, 41, Β5 DK), στον Μικρό διάκοσμο τοποθετεί τη συγγραφή του έργου 730 χρόνια μετά την πτώση της Τροίας, και ειδικότερα ως σύγχρονος του Αναξαγόρα, σημαντικά νεότερος. Αλλά το ότι ο Δημόκριτος έχει την αντίληψη μιας φιλοσοφικής παράδοσης στην οποία εντάσσεται και το ότι μάλιστα επικαλείται μια τέτοια αντί­ληψη της φιλοσοφίας απευθυνόμενος προς τους αναγνώστες του δεν σημαίνει ακόμη ότι έχει σαφή αντίληψη της φιλοσοφίας, δηλα­δή της δραστηριότητας στην οποία επιδίδεται αποβλέποντας στη σοφία. Αλλά η ρήση του Δημόκριτου για την ιατρική είναι επίσης αποκαλυπτική διότι δείχνει καθαρά ότι η φροντίδα του για τη σο­φία είναι τουλάχιστον εν μέρει πρακτική· παρέχει θεραπείες για τις παθήσεις της ψυχής.

Θα πρέπει όμως επίσης να παρατηρηθεί πως, καθώς αναδυόταν μια φιλοσοφική παράδοση και κατέληγε να αναγνωρίζεται ως τέτοια, δεν θα ήταν πολύ σαφές, ακόμη και σε όσους ακολουθού­σαν την παράδοση, πώς θα έπρεπε να αντιληφθούν τη φιλοσοφία - όπως είδαμε στην περίπτωση του Δημόκριτου. Από αυτή την άποψη, ο βαθμός της ασάφειας ακόμη και στα τέλη του 5ου αιώνα είναι προφανής, αν εξετάσουμε τη μορφή του πρεσβύτερου συγγε­νή του Πλάτωνα, του Κριτία. Παρουσιάζεται η εικόνα κάποιου που ήταν μεν αποφασισμένος να φτάσει στη σοφία και να ανα­γνωριστεί ως σοφός, με όλους τους διαφορετικούς τρόπους κατά τους οποίους θα ήταν δυνατό να θεωρηθεί κανείς ότι αποκτά φή­μη σοφού, αλλά που, ακριβώς σ’ αυτή του την επιδίωξη, αποδεικνύεται πως του λείπει η σαφής αντίληψη της σοφίας και ο φιλο­σοφικός τρόπος να την πραγματώσει. Ήταν ποιητής. Ήταν διάση­μος πολιτικός με συγκεκριμένες απόψεις για πολιτειακά ζητήματα και πήρε μέρος στην ατυχή ολιγαρχική εξουσία των Τριάκοντα. Έγραψε φυσική θεωρία. Ήταν γνωστός του Σωκράτη και φίλος των επιφανέστερων σοφιστών. Εκείνο όμως που δείχνουν όλα αυ­τά δεν είναι τόσο η σύγχυση του Κριτία όσο η έλλειψη μιας σα­φούς αντίληψης της φιλοσοφίας στα τέλη του 5ου αιώνα.

Σ’ αυτό το πλαίσιο θα πρέπει να σκεφτούμε και την αρχή του Σοφιστή του Πλάτωνα. Εκεί ο Σωκράτης παραπονείται για το πό­σο δύσκολο είναι να διακρίνει κανείς μεταξύ φιλοσόφων, πολιτι­κών και σοφιστών, και για το βαθμό της σύγχυσης των ανθρώπων σχετικά με τη διαφοροποίησή τους. Βέβαια, τον Πλάτωνα τον απασχολεί και το γεγονός ότι οι Αθηναίοι μπορούσαν να θεωρή­σουν εσφαλμένα τον Σωκράτη σοφιστή. Αλλά θα ήταν λάθος να εξαντλήσουμε τόσο εύκολα την ερμηνεία της εισαγωγής του Σοφι­στή. Το κείμενο φέρνει στο φως μια βαθύτερη σύγχυση για το τι εί­ναι η φιλοσοφία και κατά συνέπεια για το ερώτημα αν οι επιφα­νείς πολιτικοί μπορούν να διεκδικούν τη σοφία στην οποία απο­βλέπουν οι φιλόσοφοι - με τη σωστή σημασία του όρου. Όταν ο Σωκράτης στην Απολογία (21b-d) αφηγείται πώς προσπάθησε να βρει άτομα σοφότερα από εκείνον, μας λέει ότι πρώτα πήγε να μι­λήσει σε πολιτικούς, έπειτα σε ποιητές και, τέλος, σε τεχνίτες. Και προφανώς σ’ αυτή του την αφήγηση υποθέτει πως το ακροατήριό του θα καταλάβει ότι τη σοφία την αναζητεί κανείς ανάμεσα σε πολιτικούς και ποιητές. Μόνο στον Σωκράτη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη συναντάμε μια σαφή αντίληψη της φιλοσοφίας, επειδή ο Σωκράτης θα επιμείνει σε μια δραστικά απλουστευμένη και αποσαφηνισμένη αντίληψη και ο Πλάτων θα την αναπτύξει με διαυγή τρόπο. Και παρόλο που η αντίληψη που θα έχει έτσι ανα­πτυχθεί θα γίνει αντικείμενο αμφισβητήσεων, για παράδειγμα από τον Ισοκράτη, αυτή θα είναι που θα αποτελέσει τον πρόγονο των διαφόρων αντιλήψεων της φιλοσοφίας ανά τους αιώνες και μέχρι τις μέρες μας.

Αν εστιάζοντας την προσοχή μας στην επιδίωξη της θεωρητι­κής κατανόησης του κόσμου δεν προσέξουμε ότι εκείνοι που αφοσιώνονταν σ’ αυτή την επιδίωξη αισθάνονταν πως ο στόχος τους ήταν μια πολύ ευρύτερα νοούμενη σοφία, με τουλάχιστον μια ισχυρή πρακτική συνιστώσα, θα μας είναι δύσκολο να καταλά­βουμε πώς ο Σωκράτης μπορούσε να θεωρήσει ο ίδιος και να θεω­ρηθεί από τους άλλους ότι ανήκε σε μια παράδοση η οποία ανάγε­ται στους Μιλήσιους. Πράγματι, θα μας φανεί ιστορική σύμπτω­ση το γεγονός ότι η φιλοσοφία αναπτύχθηκε ως μάθηση με θεωρη­τική και πρακτική πλευρά μάλλον παρά ως δύο ανεξάρτητες μα­θήσεις, η μια στην παράδοση του Θαλή με επιδίωξη μιας θεωρητι­κής κατανόησης του κόσμου, και η άλλη, προτεινόμενη για πρώτη φορά από τον Σωκράτη, με επιδίωξη μιας πρακτικής κατανόησης του ευ ζην.

Είναι γνωστή η δυσκολία προσδιορισμού της ιστορικής αλή­θειας για τη θέση του Σωκράτη. Αλλά αν ακολουθήσουμε τις μαρ­τυρίες που παρέχονται από τον Πλάτωνα και τον Ξενοφώντα, ο Σωκράτης ταύτιζε τη σοφία με τη γνώση των πραγμάτων που χρειάζεται να ξέρουμε αν θέλουμε να ζήσουμε καλά, δηλαδή του καλού, του κακού και συναφών ζητημάτων. Για να μιλήσουμε ακριβέστερα, ο Σωκράτης φαίνεται πως θεωρούσε ότι αυτά τα ζη­τήματα αποτελούσαν, ακριβώς λόγω της διαπλοκής τους, το πε­ριεχόμενο ενός συστηματικού σώματος αληθειών και κατ’ αυτό τον τρόπο το αντικείμενο μιας μάθησης ή τέχνης, που αργότερα αποκλήθηκε «ηθική» ή «τέχνη του βίου». Το καινούργιο στοιχείο είναι ότι, αντί για μεμονωμένους ηθικούς στοχασμούς, του είδους που βρίσκουμε νωρίτερα στους Προσωκρατικούς, π.χ. στον Λημόκριτο ή στους ποιητές, ή αντί για τη μορφή τέχνης που αποδιδό­ταν, για παράδειγμα, από τον Πλάτωνα στο διάλογο Πρωταγόρας στον Αβδηρίτη σοφιστή (Πρωτ. 318b 5-319b 5), ο Σωκράτης προ­τείνει μια συστηματική μάθηση, βασισμένη σε κάποια ενόραση του αγαθού, του ωραίου, του οσίου, του ανδρείου και των μεταξύ τους σχέσεων. Είναι η γνώση και η κατανόηση αυτών των θεμά­των που συνιστά σοφία, ακριβώς επειδή αυτή η κατανόηση σχετί­ζεται με το είδος της ζωής που ζούμε. Αν κοιτάξουμε τους ποιη­τές, τον Τυρταίο, τον Αρχίλοχο ή τον Ευριπίδη, ή αν στραφούμε σε πολιτικούς όπως ο Σόλων, βρίσκουμε πολλά στοιχεία ηθικού στοχασμού. Ακριβώς σ’ αυτό το είδος στοχασμού βασιζόταν, του­λάχιστον εν μέρει, η δυνατότητα να τους αναγνωριστεί σοφία. Μέρος αυτού του στοχασμού είχε και εξακολουθεί να έχει φιλοσο­φικό ενδιαφέρον και σημασία. Όμως, πριν απ’ όλα, δεν θα πρέπει να κάνουμε το λάθος να νομίσουμε ότι οποιοσδήποτε έχει να πει κάτι με φιλοσοφικό ενδιαφέρον πρέπει γι’ αυτό να είναι και φιλό­σοφος. Κι έτσι δεν θα πρέπει να κάνουμε το σφάλμα, απλώς επει­δή αργεί να συγκροτηθεί μια σαφώς περιγεγραμμένη παράδοση της φιλοσοφίας νοούμενης ως οργανωμένης μάθησης, και επειδή δεν συναντάμε ακόμη μια σαφή αντίληψη της φιλοσοφίας, να θεω­ρήσουμε αυτούς τους ποιητές και ως πολιτικούς φιλοσόφους. Σα­φώς δεν ήταν φιλόσοφοι, και δεν έβλεπαν τους εαυτούς τους ως μέρος της παράδοσης που σχηματιζόταν σιγά σιγά, όσο ασαφώς προσδιορισμένη και να ήταν αρχικά. Ταυτόχρονα όμως, και αυτό είναι εδώ πιο σημαντικό, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε πως η επαναστατική συμβολή του Σωκράτη έγκειται στην υπόθεση ότι όλοι αυτοί οι ηθικοί και πολιτικοί στοχασμοί πρέπει να πραγμα­τοποιούνται μέσα στο πλαίσιο ενός συστηματικού εγχειρήματος για την ανακάλυψη ενός σώματος συστηματικά συνδεόμενων αλη­θειών, περίπου όπως η επιστήμη της γεωμετρίας κατά τα τέλη του 5ου αιώνα αρχίζει να αποκαλύπτει συστηματικά τις αλήθειες της γεωμετρίας. Με αυτή την έννοια, η ηθική ως φιλοσοφική μάθηση πρωτοεμφανίζεται με τον Σωκράτη. Πράγματι, ο Σωκράτης θεω­ρεί αυτή τη μάθηση ως το άπαν της φιλοσοφικής αναζήτησης της σοφίας. Και αντίθετα, τουλάχιστον αν πιστέψουμε τη χαρακτηρι­στική μαρτυρία του πλατωνικού Φαίδωνος και της Απολογίας, ο Σωκράτης αδιαφορεί για την παράδοση των προσπαθειών να πα­ρασχεθεί μια θεωρητική εξήγηση της πραγματικότητας, εφόσον δεν συμβάλλει στη σοφία, επειδή αυτό το είδος εξήγησης είτε μας ξεπερνά είτε δεν συμβάλλει οπωσδήποτε στη σοφία όπως την αντιλαμβάνεται ο Σωκράτης, δηλαδή στην κατανόηση του αγαθού και συναφών ζητημάτων.

Έτσι, σ’ αυτή την κρίσιμη καμπή της ιστορίας της φιλοσοφίας, ενώ οι φιλόσοφοι επιτέλους καταλήγουν να θεωρήσουν τους εαυ­τούς τους διακριτή ομάδα επιδιδόμενη σε διακριτή δραστηριότη­τα, αφότου ο Σωκράτης προτείνει μια ορισμένη αντίληψη του εγ­χειρήματος που θα αποτελέσει και ιστορική αφετηρία μεταγενέ­στερων αντιλήψεων του φιλοσοφείν, η φιλοσοφία νοείται ως πρα­κτικό εγχείρημα. Και τούτο με διττή σημασία. Πρώτον, το ενδια­φέρον του Σωκράτη για τη γνώση που συνιστά σοφία δεν είναι θε­ωρητικό, αλλά γεννιέται από την πεποίθηση ότι αν θα έπρεπε κα­νείς να αφιερώσει σε κάτι τις διανοητικές του αναζητήσεις, αυτό είναι ο βίος του, ότι υπάρχει ένα ολόκληρο σώμα αληθειών προς γνώση σχετικά με το πώς οφείλει να ζει κανείς, αν θέλει να ζήσει καλά. Στο μέτρο που ο Σωκράτης μπορεί να υποθέσει ότι το εν­διαφέρον των Προσωκρατικών για τη σοφία υπήρξε πάντοτε πρα­κτικό, μπορεί να δει τον εαυτό του ως συνεχιστή μιας μακράς πα­ράδοσης, αν και δίνει έμφαση σε διαφορετικά σημεία. Δεύτερον, παρ’ όλη την ακραία νοησιαρχία του, δηλαδή την άποψή του ότι ο τρόπος που ενεργούμε καθορίζεται εξολοκλήρου από τις πεποιθή­σεις μας για το αγαθό και τα σχετικά ζητήματα, η ζωή του φαίνε­ται να χαρακτηρίζεται σε σημαντικό βαθμό από ασκητισμό. Το γε­γονός αυτό υποδεικνύει πως κατά πάσα πιθανότητα ο Σωκράτης πίστευε ότι το ποιες πεποιθήσεις ασπαζόμαστε και το ποιες δεν κατορθώνουμε να ασπαστούμε δεν είναι υπόθεση καθαρά ορθολο­γικής επιχειρηματολογίας, αλλά ότι, ακριβώς επειδή ορισμένες από τις πεποιθήσεις μας είναι τόσο βαθιά ενσωματωμένες στα συ­ναισθήματα και στη συμπεριφορά μας, είμαστε ανοιχτοί στην ορθολογική τους απόρριψη ή στην ορθολογική τους αποδοχή. Το να είμαστε ανοιχτοί στην επίδραση του ορθολογικού επιχειρήματος είναι επίσης υπόθεση του οργανωμένου τρόπου συμπεριφοράς μας και του ελέγχου που έχουμε πάνω σ’ αυτήν.

Από τον Σωκράτη και μετά, όλοι οι φιλόσοφοι της αρχαιότη­τας θεωρούσαν τη φιλοσοφία πρακτική, υπό την έννοια ότι κίνη­τρο για να ασχοληθούμε μ’ αυτήν ήταν η φροντίδα για το ευ ζην και ότι συνεπαγόταν πρακτικό ενδιαφέρον για το πώς ζει κανείς πραγματικά και για το πώς αισθάνεται για διάφορα πράγματα. Αλλά διέφεραν κατά πολύ ως προς τον τρόπο που κατανοούσαν αυτή την αντίληψη της φιλοσοφίας. Το πιο σημαντικό είναι το ότι λίγοι φιλόσοφοι, όπως ο Στωικός Αρίστων και πολλοί Κυνικοί, δέχονταν τη στενή άποψη του Σωκράτη ότι η σοφία αφορούσε κάποια συγκεκριμένη ηθική γνωση.

Προτού περάσουμε στον Πλάτωνα, θα πρέπει να σταθούμε, για λίγο έστω, σε μια πλευρά της ηθικής όπως γινόταν αντιληπτή από τον Σωκράτη και οπωσδήποτε από τον Πλάτωνα και τον Αριστο­τέλη. Όταν οι αρχαίοι μιλούν για το ευ ζην, κυρίως πριν από την ελληνιστική εποχή, δεν έχουν κατά νου μόνο τον ιδιωτικό βίο του ατόμου μέσα στο σπίτι του, αλλά -κάτι που είναι πιο σημαντικό- και τον δημόσιο βίο του ως πολίτη, ο οποίος αλληλεπιδρά με τους συμπολίτες του μέσα στην πόλη, παίζει ορισμένο ρόλο στη ζωή της πόλης, συμβάλλοντας στην ευημερία της κοινότητας. Σε κά­ποιο σημείο του Πρωταγόρα (319a 4), ο πλατωνικός Σωκράτης μι­λάει για την «πολιτική τέχνη». Αυτό μπορεί να παρανοηθεί εύκο­λα και να ερμηνευτεί με την έννοια της «πολιτικής επιστήμης» ή ακόμη και της «πολιτικής θεωρίας», ενώ στην πραγματικότητα εί­ναι σαφές από τα συμφραζόμενα ότι ο Σωκράτης μιλάει για την τέχνη τού να είναι κανείς καλός πολίτης. Με δεδομένη την καί­ριας σημασίας αντίληψη του ευ ζην ως δημόσιας ζωής, ζωής μέσα στην πολιτική κοινότητα, η ηθική ή η τέχνη του βίου θα νοηθεί εύ­κολα ως η τέχνη τού να είναι κανείς καλός πολίτης. Στην Απολο­γία (20b 4-5), ο Σωκράτης κάνει λόγο για την επιστήμη της ανθρώ­πινης και πολιτικής αρετής, υποστηρίζοντας ότι η ανθρώπινη αρετή είναι η αρετή του καλού πολίτη, σε αντίθεση με την αρετή του αγρότη ή του εμπόρου. Μόλις χαρτογραφηθεί ο χώρος της πνευματικής αυτής αναζήτησης και χωριστεί σε διαφορετικούς το­μείς μελέτης, για παράδειγμα στον Περίπατο του Αριστοτέλη, το πεδίο θα διαιρεθεί σε ηθική και πολιτική, ή ακόμη, σε οικονομική, ηθική και πολιτική, όπου η πολιτική θα παρέχει ειδικότερα την κατανόηση των πολιτικών κοινοτήτων που χρειάζεται κανείς, του πώς λειτουργούν, και της καλύτερης δυνατής οργάνωσής τους. Αλλά ακόμη και τότε διατηρείται μια καθολικότερη έννοια της «πολιτικής τέχνης» βάσει της οποίας ο Αριστοτέλης και οι πρώτοι μαθητές του μπορούν να υποστηρίζουν ότι η ηθική είναι μέρος της πολιτικής, όπως μπορούμε να δούμε στην Εισαγωγή των Ηθικών Νικομαχείων ή των Μεγάλων Ηθικών.

Με αναφορά σε αυτό το πλαίσιο πρέπει να κατανοήσουμε τον ισχυρισμό που αποδιδόταν στον Σωκράτη, ότι είναι ο μόνος πραγματικός πολιτικός, και την κριτική των επιφανών πολιτικών της Αθήνας του παρελθόντος (Γοργίας 52 Id 16). Εδώ όμως υπάρ­χει προφανώς πρόβλημα συνοχής των υποστηριζόμενων θέσεων. Δεν είναι μόνο αμφίβολο αν το να είναι κανείς καλός άνθρωπος ισοδυναμεί με το να είναι και καλός πολίτης. Ο ίδιος ο τρόπος κατά τον οποίο ο Πλάτων και στη συνέχεια ο Αριστοτέλης προ­σπαθούν να χαρακτηρίσουν το ευ ζην φαίνεται να μην έχει τίποτα να κάνει με τη ζωή μιας πολιτικής κοινότητας. Υπάρχουν αρκετοί λόγοι γι’ αυτό, όπως, για παράδειγμα, το γεγονός ότι για πολλά χρόνια η ελληνική σκέψη έτεινε να θεωρεί το τέλειο ανθρώπινο ον όλο και περισσότερο ως αύταρκες, ή να εκλαμβάνει το ανθρώπινο αγαθό ή ακόμη και το ευ ζην ως ανεξάρτητα από τις μεταπτώσεις της τύχης και τις πολιτικές αναστατώσεις. Και οι αντιλήψεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη φαίνεται να σχετίζονται με την ιδι­αίτερη αξία την οποία αναγνωρίζουν στη θέαση της αλήθειας για την επίτευξη του ευ ζην. Έτσι όμως, και ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης έχουν δυσκολία να εξηγήσουν γιατί ένα σοφό άτομο θα με­τείχε στη δημόσια ζωή, όπως καταλαβαίνουμε αν, για παράδειγμα, εξετάσουμε την ανάλυση του Πλάτωνα στην Πολιτεία, σχετικά με το πώς οι φύλακες που θα έχουν γίνει επιτυχημένοι φιλόσοφοι και θα έχουν δει την αλήθεια θα πειστούν να επιστρέψουν στο σπήλαιο της κοινής ζωής. Μόνο καθώς η πόλη θα χάνει προοδευ­τικά την πολιτική της σημασία, θα φαίνεται να εξαφανίζεται το πρόβλημα ή να παίρνει ριζικά διαφορετική μορφή σε κοσμοπολί­τικες θεωρίες ή στη «θεωρία των δύο πόλεων».

Παραμερίζοντας αυτό το πρόβλημα, πρέπει τώρα να επιστρέ­φουμε στο πώς αντιδρά ο Πλάτων στην αντίληψη του Σωκράτη για τη φιλοσοφία ως τη σωστή, μεθοδική φροντίδα για το ευ ζην.

Ήδη ο Πλάτων απέρριπτε αυτή τη στενή αντίληψη της σοφίας και αντίστοιχα της φιλοσοφίας ως ηθικής φιλοσοφίας. Και εύκο­λα μπορεί κανείς να καταλάβει το γιατί:

(α) Ο Σωκράτης φαίνεται πως βασιζόταν σε μια ουσιώδη έν­νοια της ψυχής ως του στοιχείου που καθοδηγεί τη συμπεριφορά μας και που, κατά συνέπεια, η υγεία και η ευημερία του θα έπρεπε να αποτελούν πρωταρχική μας φροντίδα. Η ακραία νοησιαρχία του μοιάζει να στηρίζεται σε μια αντίληψη της ψυχής ως πνεύμα­τος ή ως λόγου, τέτοια ώστε οι επιθυμίες μας να αποδεικνύεται πως συνιστούν πεποιθήσεις ενός ορισμένου είδους.

(β) Ο Σωκράτης βασιζόταν στην υπόθεση πως υπάρχουν αντι­κειμενικά οντότητες όπως το δίκαιο και το όσιο. Μιλούσε σαν να υπήρχε κάποιο πράγμα, το δίκαιο ή η δικαιοσύνη, το οποίο έχου­με στο νου μας κάθε φορά που αποκαλούμε κάτι «δίκαιο», όσο συγκεχυμένη και να είναι η σκέψη μας γι’ αυτό, και είναι ακριβώς αυτό το πράγμα (μάλλον παρά -ας πούμε- μια ομάδα πραγμάτων ή η χρήση μιας έκφρασης) που υποτίθεται πως δηλώνεται από τον σχετικό ορισμό.

(γ) Ο Σωκράτης βασίζεται επίσης στην υπόθεση πως το αγαθό αποτελεί μια οντότητα που υπάρχει αντικειμενικά και την οποία μπορούμε να ανακαλύψουμε με το στοχασμό πάνω στη συμπερι­φορά και την κατάσταση των ανθρώπων. Αλλά για να υποστηριχθούν οι δύο πρώτες υποθέσεις, απαιτείται μια ανάλυση της πραγματικότητας μέσω της οποίας μας δίνεται η δυνατότητα να εξηγήσουμε τα ανθρώπινα όντα, τη φύση τους και το ρόλο που παίζει η ψυχή στην εξήγηση της συμπεριφοράς τους, αλλά και το τι είδους πράγματα θεωρείται ότι είναι το δίκαιο και το όσιο. Σε ό,τι αφορά την τρίτη υπόθεση, μπορούμε να διερωτηθούμε αν το αγαθό δεν αποτελεί ένα γενικό ή καθολικό χαρακτηριστικό, υπό την έννοια ότι τα πράγματα γενικά πρέπει να κατανοούνται μέσω του αγαθού, και ότι η χρήση του όρου «αγαθό» όταν αναφερόμαστε στον άνθρωπο πρέπει να νοηθεί μόνο ως μια ειδική περίπτω­ση μιας πολύ ευρύτερης χρήσης του όρου. Γι’ αυτούς τους λόγους ο Πλάτων οδηγείται στη σκέψη πως η ηθική πρέπει να ενσωματώ­νεται σε μια θεωρητική εξήγηση της πραγματικότητας και να υπο­στηρίζεται από αυτήν. Κατ’ αυτό τον τρόπο διαμορφώνεται μια ευρύτερη, αλλά πάντοτε ακριβής αντίληψη της σοφίας, που περι­λαμβάνει και μια θεωρητική κατανόηση της πραγματικότητας και μια πρακτική γνώση του τι είναι σημαντικό στη ζωή. Έτσι η φιλο­σοφία, όπως την αντιλαμβάνεται ο Πλάτων, παρουσιάζεται ως διασάφηση και συγκεκριμενοποίηση του εγχειρήματος των Προ- σωκρατικών, και καθίσταται δυνατό να διακρίνουμε σαφώς μετα­ξύ φιλοσόφων, ποιητών και πολιτικών. Αυτό που έλειπε από τους ποιητές, ακόμη και όταν μέσα στον ενθουσιασμό ή την έμπνευσή τους εξέφραζαν κάποια αλήθεια για τον κόσμο ή για την ανθρώπι­νη συμπεριφορά, ήταν η ενορατική σύλληψη αρχών και το είδος της ορθολογικής κατανόησης που μόνο ένας φιλόσοφος μπορεί να αποκτήσει. Παρομοίως, αυτό που έλειπε εξίσου και από τους σε­βάσμιους γεροντότερους πολιτικούς και από τους νεότερους ήταν μια ορθολογική κατανόηση του πρακτέου. Στο βαθμό που οι πολι­τικοί ισχυρίζονται πως διαθέτουν μια τέτοια κατανόηση, παρόλο που τους λείπει, είναι σοφιστές. Στο μέτρο που την έχουν, πρέπει να είναι φιλόσοφοι.

Σύμφωνα με όσα έχουμε πει μέχρι τώρα, η ανάγκη για μια θεω­ρητική κατανόηση του κόσμου θα μπορούσε να θεωρηθεί πως οφείλεται εξολοκλήρου στο γεγονός ότι η πρακτική μας γνώση για το πώς πρέπει να ζούμε χρειάζεται την υποστήριξη μιας τέτοιας θεωρίας. Αυτή θα είναι και η αντιμετώπιση του ζητήματος από τους Επικούρειους και τους Στωικούς. Αλλά η σχετική προτεραι­ότητα του θεωρητικού και του πρακτικού μέρους της σοφίας αντι­στρέφεται στον Πλάτωνα και στους μεταγενέστερους οπαδούς του εξαιτίας μιας συγκεκριμένης αντίληψης της ψυχής. Η ψυχή νοεί­ται ως προϋπάρχουσα και ως παροδικά συνδεδεμένη με κάποιο σώμα. Έτσι, έχει δύο ζωές και δύο ειδών φροντίδες. Η δική της φροντίδα είναι να ζει μια ζωή θεωρητικής ενατένισης της αλήθει­ας. Αλλά καθώς συνδέεται με το σώμα, πρέπει να νοιάζεται και για τις ανάγκες του σώματος. Έτσι, εύκολα ξεχνάει τον εαυτό της και τις ανάγκες της, εύκολα περιέρχεται σε σύγχυση και καθιστά τις ανάγκες του σώματος δικές της ανάγκες. Το να γνωρίζει κα­νείς πώς να ζει καλά συνίσταται στο να γνωρίζει πώς να ζει κατά τέτοιο τρόπο ώστε η ψυχή να είναι και πάλι ελεύθερη να βλέπει καθαρά και να πράττει «εαυτής», δηλαδή να ενδιαφέρεται για τη θεωρητική ενατένιση της αλήθειας. Κατ’ αυτό τον τρόπο έχουμε μια εξαιρετικά περίπλοκη αντιστροφή του σχετικού βάρους της θεωρητικής κατανόησης της πραγματικότητας και της πρακτικής γνώσης για το πώς πρέπει να ζει κανείς. Η κατανόηση της πραγ­ματικότητας και της θέσης της ψυχής μέσα σ’ αυτήν σώζει την ψυ­χή επαναφέροντάς τη, στο βαθμό που κάτι τέτοιο είναι δυνατό σε τούτη τη ζωή, στη φυσική κατάσταση, κατά την οποία ενοράται την αλήθεια. Κατά συνέπεια, το ευ ζην ως επιδίωξη του ακολου­θούμενου τρόπου ζωής περιλαμβάνει ουσιωδώς τη θεωρητική ενα­τένιση της αλήθειας. Αλλά το να ζει κανείς με τον σωστό τρόπο θα αποτελεί και αναγκαία προϋπόθεση για να καταστεί δυνατό να απελευθερωθεί η ψυχή από το σώμα, να δει την αλήθεια και να προσηλωθεί στην ενατένισή της.

Ο Αριστοτέλης, τουλάχιστον ο Αριστοτέλης της ύστερης πε­ριόδου, δεν συμμερίζεται τη δυϊστική αντίληψη της ψυχής του Πλάτωνα. Ωστόσο κατά την αντίληψή του για τον άνθρωπο, η ιδι­αιτερότητα της ανθρώπινης ζωής έγκειται στο ότι χαρακτηρίζεται από ορθολογικότητα, και έτσι μια τέλεια ανθρώπινη ζωή διακρίνεται από την τελειότητα του λόγου. Αλλά η τελειότητα του λό­γου, εκτός από την απόκτηση της πρακτικής σοφίας για το πώς πρέπει να ζει κανείς, προϋποθέτει και την απόκτηση της θεωρητι­κής κατανόησης του κόσμου, όχι μόνο επειδή η πρακτική σοφία απαιτεί μια τέτοια κατανόηση, αλλά επειδή η ίδια η ενατένιση της αλήθειας αποτελεί αυτοσκοπό και ως εκ τούτου βασικό συστατικό του ευ ζην. Μερικές φορές ο Αριστοτέλης μιλάει μάλιστα σαν να ήταν αυτή η θεωρητική ενατένιση που προσδίδει στη ζωή την καλή της ποιότητα. Πράγματι, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί ειδικούς όρους για να διακρίνει μεταξύ θεωρητικής σοφίας (σοφίας) και πρακτικής σοφίας (φρονήσεως) επειδή πιστεύει ότι οι δύο αυτές μορφές σοφίας αντιστοιχούν σε διαφορετικά είδη ορθολογικότητας και ότι ένα τέλεια ορθολογικό άτομο θα είναι ορθολογικό και υπό τις δύο αυτές έννοιες. Αλλά η ορολογία που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης για να κάνει τη διάκριση συνεπάγεται πως τώρα η αναζήτηση της σοφίας των Προσωκρατικών παρουσιάζεται σαν αναζήτηση θεωρητικής σοφίας, και μάλιστα επειδή ο Αριστοτέλης στα θεωρητικά του κείμενα αναφέρεται συχνά στα θεωρητικά εγ­χειρήματα των Προσωκρατικών, ενώ καταλαβαίνουμε καλά γιατί δεν λέει σχεδόν τίποτε γι’ αυτά στις ηθικές του πραγματείες.

Εδώ υπάρχει ένα ακόμη θέμα το οποίο θα έπρεπε να εξετάσου­με έστω και επί τροχάδην. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει την άποψη ότι η πραγματικότητα διαιρείται σε χωριστές περιοχές, λιγότερο ή περισσότερο ανεξάρτητες η μία από την άλλη, η καθεμιά από τις οποίες υπόκειται σε ορισμένες τουλάχιστον αρχές που τη χαρα­κτηρίζουν. Με άλλα λόγια, ο Αριστοτέλης αρνείται ότι υπάρχει ένα σύνολο αρχών με το οποίο μπορούν να εξηγηθούν τα πάντα, εκτός, βέβαια, από το σύνολο που προφανώς απαρτίζεται από τη σύζευξη των αρχών των διαφόρων επιμέρους περιοχών. Αυτό συ­νεπάγεται πως η θεωρητική επιστήμη ή φιλοσοφία θα διαιρείται σε ένα σύστημα επιμέρους μαθήσεων, όπως η αστρονομία, η οπτι­κή ή η βοτανική που απαιτούν ειδική μελέτη. Ο Αριστοτέλης θα προσπαθήσει πολύ να δικαιολογήσει την υπόθεση ότι υπάρχει μια μάθηση, η πρώτη φιλοσοφία, η οποία μελετά τις αρχές του όντος. Αλλά ακόμη και αν η σοφία απαιτεί μόνο την κατανόηση όλων των αρχών της πραγματικότητας και όχι τη γνώση όλων των επι­μέρους θεωρημάτων, αυτή θα περιλαμβάνει κάποια εξοικείωση με τις αυξανόμενες ως προς το πλήθος ειδικές μαθήσεις.

Η επίδραση αυτής της αντίληψης στη φιλοσοφία είναι προφα­νής. Η φιλοσοφική θεωρητική δραστηριότητα μπορεί εύκολα να χωριστεί σε ειδικές μελέτες, αυτής ή εκείνης της άποψης της πραγ­ματικότητας, όπως πράγματι συμβαίνει στον Περίπατο. Θα ανακύψει το ζήτημα της οριοθέτησης της φιλοσοφίας, καθώς οι επιστήμες αρχίζουν να προβάλλουν με τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους, ενώ το ερώτημα για τη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και επιστή­μης εγείρεται, αλλά δεν απαντάται πραγματικά φιλοσοφικά ή θε­ωρητικά, παρά μάλλον πρακτικά, και η φιλοσοφία στην πράξη, αν και όχι στη θεωρία, αποσύρεται στην ενασχόληση με αυτά που θε­ωρούνται καίρια ερωτήματα στον θεωρητικό χώρο, και με ηθικά και πολιτικά προβλήματα.

Ας επιστρέφουμε όμως στη σχέση μεταξύ θεωρίας και πράξης στον Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης, όπως είπαμε, φτάνει μερικές φορές στο σημείο να εκφράσει την άποψη ότι η φιλοσοφική θεω­ρία δεν είναι απλώς μια αναγκαία συνθήκη του ευ ζην, αλλά αυτό που το καθιστά ευ ζην. Όμως, ακόμη και στον Αριστοτέλη το εν­διαφέρον του φιλοσόφου για τη θεωρητική σοφία είναι πρακτικό υπό την έννοια ότι είναι ενδιαφέρον για ένα ορισμένο είδος ζωής. Και εφόσον, κατά την άποψη του Αριστοτέλη, η θεωρητική ενατέ­νιση η ίδια είναι πράξη, πράττειν του είδους που αποτελεί ουσιώ­δες συστατικό του βίου, το ενδιαφέρον για τη θεωρία και υπό αν­τί] την έννοια μπορεί να θεωρηθεί (ως πρωτίστως πρακτικό. Επι­πλέον, ακόμη και ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει ότι δεν υπάρχει σο­φία χωρίς φρόνηση, και ότι η απόκτηση της φρόνησης απαιτεί κυ­ρίως μια πρακτική προσπάθεια από την πλευρά του φιλοσόφου να μάθει να ενεργεί και να αισθάνεται για τα πράγματα κατά έναν ορισμένο τρόπο. Το να μιλάμε για την «ηθική θεωρία» του Αρι­στοτέλη είναι κάπως παραπλανητικό εφόσον, σύμφωνα με την αντίληψή του, το νόημα ακριβώς της ηθικής δεν έγκειται στη γνώ­ση και την κατανόηση γεγονότων ενός ορισμένου είδους, αλλά σε κάποιου είδους συμπεριφορά, και αυτή η ηθική γνώση και κατα­νόηση δεν μπορεί να αποκτηθεί χωρίς να επιδοθεί κανείς στην απόκτηση μιας διάθεσης για σταθερή ανταπόκριση σε καταστάσεις κατά τον σωστό τρόπο, που συνοδεύεται από κατάλληλα συναι­σθήματα και πράξεις.

Όταν φτάνουμε στους ελληνιστικούς χρόνους, η προτεραιότη­τα μεταξύ θεωρίας και πρακτικής αλλάζει και πάλι αποφασιστικά προς όφελος της πρακτικής. Οι Σκεπτικοί διερωτώνται αν υπάρ­χει κάποια αληθινή θεωρία, και, επιπλέον, ακόμα και στην περίπτωση που μια τέτοια θεωρία ήταν διαθέσιμη, αν θα μας βοηθού­σε να ζήσουμε σύμφωνα με τις επιταγές της σοφίας. Οι Επικού­ρειοι και οι Στωικοί υποθέτουν πράγματι ότι και η ηθική γνώση και κάποια εξήγηση του κόσμου είναι εφικτές. Αλλά καθιστούν σαφές ότι ο φιλόσοφος που ενδιαφέρεται για ηθική γνώση ενδιαφέρεται για το ευ ζην, και επιμένουν επίσης πως η αληθής θεώρη­ση του κόσμου έχει καθαρά εργαλειακή χρησιμότητα για τη θεμελίωση και τη διασφάλιση της ηθικής μας γνώσης. Και οι μεν και οι δε αντιδρούν κατά της ατέρμονης θεωρητικής εικοτολογίας που συναντάμε μεταξύ των επιγόνων του Πλάτωνα και του Αρι­στοτέλη, κατά της επιδίωξης οποιουδήποτε είδους θεωρητικής έρευνας που αποκαλείται φιλοσοφία, κυρίως μεταξύ των Περιπα­τητικών, περιορίζοντας τη θεωρία σε αυτό που χρειάζεται να υπάρχει στην πράξη, αλλά και που μπορεί να γίνει γνωστό με σι­γουριά. Στην περίπτωση των Επικούρειων το ενδιαφέρον για μια θεωρία της φύσης είναι καθαρά αρνητικό. Οι Επικούρειοι υποθέ­τουν ότι οι άνθρωποι, αναγκασμένοι να ζουν σε έναν κόσμο τον οποίο δεν κατανοούν, έχουν την τάση να κυριεύονται από παρά­λογους φόβους τους οποίους δεν μπορούν να ελέγξουν και οι οποίοι δεν καθιστούν απλώς απρόσιτο το αληθινό ευ ζην, αλλά καταστρέφουν την ίδια τη ζωή τους. Έχουν την τάση να διακατέ­χονται ιδιαίτερα από το φόβο ότι οι θεοί θα τους τιμωρήσουν για τις άστοχες ενέργειές τους, αν όχι σ’ αυτή τη ζωή, σε μια ζωή μετά θάνατον. Έχουν την τάση να κατανοούν τα φυσικά φαινόμενα ως ενδείξεις θείας οργής, ως απειλές ή ως τιμωρίες. Η ηθική ζωή εί­ναι αδύνατη για ένα άτομο παραδομένο σε τέτοιους φόβους. Ο σκοπός της επικούρειας φυσικής είναι να μας απαλλάξει από τους φόβους, έτσι ώστε να δημιουργήσει το ψυχολογικό πλαίσιο για την επικούρεια ηθική και για μια ζωή σύμφωνη μ’ αυτήν. Οι Στωικοί έχουν πολύ θετικότερη στάση απέναντι στη φυσική, και ιδιαίτερα το μέρος της φυσικής που καλείται «θεολογία», ακόμη κι αν θεωρούν αυτή τη γνώση καθαρά υποτελή στο στόχο της επί­τευξης της πρακτικής σοφίας. Μαθαίνουμε από τη στωική φυσική ότι ο κόσμος κυβερνάται από μια ενυπάρχουσα σ’ αυτόν θεία, ορ­θολογική αρχή η οποία τον οργανώνει μέχρι τις μικρότερες λεπτομέρειές του, ώστε να είναι τέλειος. Γνωρίζουμε επίσης από τη στωική φυσική ότι είμαστε φτιαγμένοι έτσι ώστε να καθοδηγού­μαστε φυσικά από το λόγο αρκείτε να προσεγγίζουμε το αγαθό, και ότι κατ’ αυτό τον τρόπο πρέπει κατά την εξέλιξή μας να αποκτή­σουμε τις κατάλληλες πεποιθήσεις για το τι είναι αγαθό, κακό ή τίποτε από τα δύο. Στο φως αυτής της κατανόησης του κόσμου, η στωική ηθική θα μας πει τι είναι αγαθό, κακό ή τίποτε από τα δύο, τι αρμόζει να πράξουμε, αν μας κατευθύνει το ενδιαφέρον για το αγαθό, και πώς η καλή πράξη συνίσταται ακριβώς σε αυτό, δηλα­δή στο να πράττουμε σωστά, επειδή νοιαζόμαστε για το αγαθό.

Αυτό που χαρακτηρίζει τον επικουρισμό και τον στωικισμό δεν είναι απλά η έμφαση στην ηθική, αλλά, εντός του χώρου της ηθικής, η φροντίδα για να παρασχεθεί πρακτική καθοδήγηση και η έμφαση στην ανάγκη να ασχοληθεί κανείς με πρακτικά ζητήματα. Θα προσπαθήσω να δώσω ορισμένα τουλάχιστον ενδεικτικά στοι­χεία για τη φύση αυτής της φροντίδας και της έμφασης στην πρά­ξη στην περίπτωση του στωικισμού. Οι Στωικοί επιστρέφουν στην ακραία νοησιαρχία του Σωκράτη. Αρνούνται την ύπαρξη άλογου τμήματος της ψυχής. Η ψυχή είναι πνεύμα ή λόγος. Τα πε­ριεχόμενά της είναι εντυπώσεις ή σκέψεις, στις οποίες ο νους δί­νει ή αρνείται να δώσει τη συγκατάθεσή του. Δίνοντας τη συγκα­τάθεσή μας σε μια εντύπωση ασπαζόμαστε μια πεποίθηση. Οι επι­θυμίες είναι απλώς πεποιθήσεις ενός ορισμένου είδους, το προϊ­όν της συγκατάθεσής μας στις αποκαλούμενες «αυθόρμητες εντυ­πώσεις» (ορμητικού φαντασίαι), εντυπώσεις όπως «αυτό είναι θαυμάσιο πράγμα για φαγητό». Η μεταγενέστερη έννοια του πει­ρασμού αναπτύσσεται ως έννοια ενός ιδιαίτερου είδους αυθόρμη­της εντύπωσης. Επειδή ό,τι χάνουμε εξαρτάται από τις πεποιθή­σεις μας, και ειδικότερα από τις επιθυμίες μας, ό,τι κάνουμε τελι­κά εξαρτάται από τις εντυπώσεις στις οποίες δίνουμε τη συγκατά­θεσή μας. Υπάρχουν εντυπώσεις στις οποίες είναι δικαιολογημέ­νο να δίνει κανείς τη συγκατάθεσή του. Έτσι, σε τελευταία ανάλυ­ση υπάρχει μόνο ένας τρόπος κατά τον οποίο μπορούμε να σφάλ­λουμε ή να αμαρτάνουμε, δηλαδή με το να δίνουμε τη συγκατάθε­σή μας σε μια εντύπωση χωρίς επαρκή δικαιολόγηση. Υπό αυτή την έννοια όλα τα αμαρτήματα είναι ίσης βαρύτητας. Αυτό που τα καθιστά τόσο καταστροφικά είναι πάντα το ίδιο: στηρίζονται στη συγκατάθεση σε μια εντύπωση που θα μπορούσε να είναι εσφαλ­μένη ή που συμβαίνει ακόμη και να είναι εσφαλμένη. Αλλά με δε­δομένη τη λογική σχέση ανάμεσα σε όλες τις πεποιθήσεις, οποιαδήποτε εσφαλμένη πεποίθηση, όσο ασήμαντη και να φαίνεται, απειλεί να καταστρέψει τις αληθείς πεποιθήσεις που έχουμε ήδη διαμορφώσει και που είναι ασύμβατες με αυτήν, και κατά συνέ­πεια να μας στερήσει τη δυνατότητα να γίνουμε τέλεια ορθολογι­κοί ή σοφοί. Τώρα, ανάμεσα στις αυθόρμητες εντυπώσεις οι άν­θρωποι έχουν την τάση να δίνουν αδικαιολόγητη συγκατάθεση σε εκείνες οι οποίες προκαλούν τα αποκαλούμενα πάθη ή παθήματα της ψυχής, όπως ο θυμός ή ο φόβος ή ο πόθος. Όλα τα πάθη προ­κύπτουν από την ψευδή πεποίθηση ότι κάτι είναι καλό ή κακό, ενώ στην πραγματικότητα δεν είναι τίποτε από τα δύο. Γιατί σύμ­φωνα με τη στωική άποψη, μόνο η σοφία ή η αρετή είναι κάτι αγα­θό. Έτσι οποιοδήποτε πάθος συνυπάρχει με μια ψευδή πεποίθη­ση, ασύμβατη με μια θεμελιώδη αλήθεια της ηθικής, η κατοχή της οποίας συνιστά βασικό στοιχείο της σοφίας. Κατ’ αυτό τον τρό­πο, το φιλοσοφικό ενδιαφέρον για τη σοφία, έστω και μόνο στο βαθμό που αποτελεί απλά ένα γνωστικό ενδιαφέρον, συνεπάγεται την εκρίζωση κάθε πάθους, και προφανώς κάτι τέτοιο δεν είναι μόνο υπόθεση ορθολογικής επιχειρηματολογίας. Η φιλοσοφική σοφία συνεπάγεται στην πράξη αδιαφορία για όλα τα πράγματα εκτός από τη σοφία και την αρετή. Αλλά το γεγονός αυτό και η άποψη για την ίση βαρύτητα όλων των αμαρτημάτων συνεπάγο­νται επίσης και το ότι όλα όσα κάνουμε απαιτούν το ίδιο είδος φροντίδας, για το πώς αρμόζει να πράττουμε, για το τι τρώμε, τι πίνουμε, πώς περπατάμε, πώς κοιμόμαστε, πώς ντυνόμαστε, πώς μιλάμε. Όλα όσα κάνουμε πρέπει να τα κάνουμε όπως επιτάσσει η σοφία. Υπάρχει ένα τεράστιο πεδίο πρακτικής για έναν φιλόσοφο που νοιάζεται να αποκτήσει μια σταθερή και στέρεη γνώση των σημαντικών ζητημάτων του βίου. Για λόγους στους οποίους θα επανέλθουμε, αυτή η έμφαση στην πρακτική πλευρά της ταυτότη­τας του φιλοσόφου θα γίνει ακόμη ισχυρότερη στον ύστερο στωικισμό. Τείνουμε να πιστεύουμε πως αυτές οι φροντίδες αντανα­κλούν μια μη φιλοσοφική, καθόσον μη θεωρητική ή ακόμη και αντιθεωρητική στάση. Είναι πολύ σημαντικό να καταλάβουμε ότι, με δεδομένη τη στωική αντίληψη της φιλοσοφίας, έχουν κυρίως φιλοσοφικό χαρακτήρα, είναι, τελικά μεταξύ άλλων, φροντίδες για τη γνωστική κατάσταση του φιλοσόφου. Και οι Επικούρειοι και οι Στωικοί αναπτύσσουν τις απόψεις τους βασιζόμενοι στην υπόθεση ότι η ζωή μας εξαρτάται κατά καίριο τρόπο από την κα­τοχή των ορθών φιλοσοφικών πεποιθήσεων, των ορθών δογμά­των, σε ό,τι αφορά ορισμένα ζητήματα, όπως η ύπαρξη του Θεού, η θεία πρόνοια, η φύση της ψυχής, το αγαθό, τα πάθη της ψυχής. Υπό αυτή την έννοια, το να έχει κανείς ορθές πεποιθήσεις κατα­λήγει να αποτελεί φροντίδα, θέμα ανησυχίας, κατά τρόπο που δεν ήταν παλαιότερα. Αντίθετα, θα πρέπει να τονιστεί, έστω χωρίς εκτενή ανάλυση, ότι ο ακαδημεικός σκεπτικισμός του Αρκεσίλαου, του Καρνεάδη ή του Κλειτόμαχου υποδεικνύει μια ζωή που είναι σοφή, ακριβώς κατά το ότι είναι κτιστή, κατά το ότι μπορεί κανείς να τη ζήσει χωρίς δόγματα, χωρίς να τη συνδέει με πεποι­θήσεις που έχουν γίνει δεκτές εκ των προτέρων, και κατά μείζονα λόγο με πεποιθήσεις άλλων ανθρώπων ή πεποιθήσεις κάποιας εξουσίας. Το να είναι κανείς δογματικός σημαίνει κατά κάποιο τρόπο να του λείπει η σκέψη. Το να είναι μη δογματικός, το να αντιμετωπίζει κάθε κατάσταση προσπαθώντας να ανταποκριθεί σωστά στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση, δεν σημαίνει διόλου έλλειψη σκέψης. Όπως και ο Σω­κράτης, ο Αρκεσίλαος και ο Καρνεάδης δεν έγραψαν τίποτε. Δεν αναπτύσσουν καθόλου θεωρίες, δεν δεσμεύονται από καμιά φιλο­σοφική θέση που θα έπρεπε μετά να υπερασπιστούν ή να υποστη­ρίξουν με επιχειρήματα. Και αυτοί λοιπόν, όπως και ο Σωκράτης, ανταποκρίνονται ελάχιστα στη συνηθισμένη μας αντίληψη του φι­λοσόφου, και όμως θεωρούνταν από τους συγχρόνους τους φιλό­σοφοι πρώτης τάξεως, κάτι που φαίνεται δίκαιο, ακόμη και με τα δικά μας κριτήρια φιλοσοφικής εκλέπτυνσης και ευρηματικότητας, για να μην αναφερθούμε στην ευφυΐα και τις επιχειρηματολογικές τους ικανότητες.

Ο σκεπτικισμός κλόνισε σοβαρά την αισιοδοξία με την οποία είχαν ξεκινήσει το εγχείρημά τους πολλοί φιλόσοφοι, με την ελπί­δα ότι μια μέρα θα επιτύγχαναν να αποκτήσουν τη σοφία που εί­ναι αναγκαία για το ευ ζην. Αλλά ακόμη και ανεξάρτητα από τις σκεπτικιστικές αμφιβολίες για τη δυνατότητα επίτευξης της σο­φίας, όταν φτάνουμε στη μετάβαση από τον 2ο στον Ιο π.Χ. αιώ­να, υπήρχαν αρκετοί λόγοι για να νιώθει κανείς απογοητευμένος από την τροπή που είχε πάρει η φιλοσοφία και από τα επιτεύγμα­τα της. Δεν είχε οδηγήσει σε καμιά συναίνεση για την απάντηση όσων ερωτημάτων φαίνονταν να έχουν καίρια σημασία. Οι φιλό­σοφοι, παρά τις προσπάθειές τους, δεν έδιναν την εντύπωση ότι προσέγγιζαν και οι ίδιοι την πραγμάτωση του ιδεώδους του ευ ζην περισσότερο από τους μη φιλοσόφους. Αντίθετα, συχνά έδειχναν να παίζουν με τις λέξεις, να χάνουν το χρόνο τους με άχρηστες λε- πτολογίες, να είναι υπερόπτες και φιλόδοξοι. Ο Οράτιος γράφει στον Λόλλιο (Επ. I, 2, 1-4) ότι διαβάζει τον Όμηρο, που είναι τό­σο καλύτερος και σαφέστερος σε όσα μας λέει για το καλό και το κακό, για το ωφέλιμο και το βλαβερό, από ό,τι ο Χρύσιππος ή ο Κράντωρ. Ο Ήρων ο Αλεξανδρεύς χλευάζει τις προσπάθειες των φιλοσόφων να μας πουν πώς θα πετύχουμε την αταραξία (Βελοποακά, σ. 5, εκδ. Diels-Schramm).

Υπάρχουν πολλές διαγνώσεις της κρίσης, οι οποίες υποδει­κνύουν διαφορετικές η καθεμιά θεραπείες. Παρατηρείται πως η κρίση οφείλεται στην προσωπική ανεπάρκεια των φιλοσόφων, και αντίστοιχα πως απαιτείται προσωπική αναμόρφωση. Υποστηρί­ζεται ότι η ελληνιστική φιλοσοφία είναι ανεπαρκής, για παράδειγ­μα στην άρνησή της να αναγνωρίσει μια νοητή περιοχή που υπερ­βαίνει τον φυσικό κόσμο και πως πρέπει να επιστρέψουμε στους αρχαίους φιλοσόφους. Εκφράζεται η άποψη ότι η φιλοσοφία της εποχής απλώς καθρεφτίζει τον διεφθαρμένο πολιτισμό και την κοινωνία της εποχής και πως πρέπει να επιστρέψουμε σε μια προ­γενέστερη, λιγότερο διεφθαρμένη περίοδο για την καθοδήγηση της θεώρησής μας του κόσμου και για μια ορθότερη αντίληψη για το πώς πρέπει να συμπεριφερόμαστε, ίσως τόσο παλιά όσο ο Όμηρος και ο Ησίοδος.

Αυτές οι διαγνώσεις αποτελούν αφορμές διαμόρφωσης διαφο­ρετικών τάσεων. Μια φανερή εξέλιξη, που επιδρά κατά πολύ στην αντίληψή μας της φιλοσοφίας και της πρακτικής της, είναι η επι­στροφή σε αρχαίους φιλοσόφους, στον Πυθαγόρα, τον Εμπεδο­κλή, τον Δημόκριτο, αλλά κυρίως στον Πλάτωνα και τον Αριστο­τέλη, και εδώ ειδικότερα στα κείμενα του Πλάτωνα και του Αρι­στοτέλη. Αυτά έχουν μόλις εκδοθεί και αρχίζουν να σχολιάζονται. Η μελέτη της φιλοσοφίας, σε μεγάλο βαθμό και προοδευτικά όλο και περισσότερο, μετατρέπεται σε μελέτη ενός κανόνα φιλοσοφι­κών κειμένων. Προτείνονται και αναπτύσσονται νέες φιλοσοφι­κές ιδέες στο πλαίσιο του σχολιασμού κειμένων του κανόνα και των προβλημάτων που εγείρουν. Το γεγονός αυτό, όπως μπορού­με να δούμε από τις περιπτώσεις του Αλέξανδρου του Αφροδισιέα, του Πορφύριου ή του Σιμπλίκιου, συχνά απαιτεί μεγάλο βαθμό λογιοσύνης η οποία εύκολα μετατρέπεται σε υποκατάστατο γνήσιας φιλοσοφικής σκέψης. Ήδη ο Σενέκας διαμαρτύρεται πως αυτό που κάποτε ήταν φιλοσοφία έχει μετατραπεί σε φιλολογία (Επ. 108, 23), διαμαρτυρία την οποία στη συνέχεια απαντάμε όλο και συχνότερα, όπως για παράδειγμα όταν ο Πλωτίνος αποκαλεί τον Λογγίνο φιλόλογο (Πορφ., Βίος Πλωτίνου 14, 19), παρόλο που, για να αποφύγουμε παρανοήσεις του όρου, πρέπει να λάβου­με υπόψη μας πως, καθώς λέγεται, ο Ερατοσθένης ήταν ο πρώτος ο οποίος ήθελε να αποκαλείται φιλόλογος (Σουητώνιος, De grammaticis 10,4).

Μια άλλη σημαντική τάση ήταν εκείνη της προσωπικής ανα­μόρφωσης. Αυτή η τάση είναι εξαιρετικά περίπλοκη και τα ποικί­λα κίνητρα στα οποία ανάγεται μπορούν εδώ να διακριθούν σε πολύ αδρές γραμμές. Ο Επίκτητος παραπονιόταν πως οι περισσό­τεροι από όσους αποκαλούνταν φιλόσοφοι ήταν φιλόσοφοι μόνο κατά το ότι έλεγαν πράγματα που περιμένουμε να λένε οι φιλόσο­φοι, χωρίς να παίρνουν την πρακτική τους στα σοβαρά (Γέλλιος, Αττικές νύκτες, 17, 19, 1). Βέβαια, η άποψη του Επίκτητου σήμαινε εν μέρει πως από τη ζωή κάποιου έπρεπε να φαίνεται αν πί­στευε και κατανοούσε πραγματικά αυτά που έλεγε ως φιλόσοφος, πως έπρεπε δηλαδή να υπάρχει συνέπεια μεταξύ φιλοσοφικής δοξασίας (και διδασκαλίας) και ζωής, κάτι που τονιζόταν επανει­λημμένα εκείνη την εποχή. Αυτό στην πράξη ερμηνευόταν με δύο τρόπους: Οι Κυνικοί φαίνεται πως έτειναν να υποθέσουν ότι η φιλοσοφία στη θεωρία ισοδυναμούσε με λίγες απλές θέσεις, για παράδειγμα με τη θέση πως τίποτε δεν έχει σημασία εκτός από την αρετή. Η σύλληψη αυτών των θέσεων είναι εύκολη, αλλά είναι εξαιρετικά δύσκολο να τηρηθούν στην πράξη, και η συμμόρφωση της ζωής με αυτές αποτελεί ηράκλειο έργο. Αντίθετα με ό,τι λέγε­ται συχνά, οι Στωικοί στα χρόνια που ακολούθησαν δεν πίστευαν διόλου ότι η φιλοσοφική θεωρία μπορούσε να αναχθεί σε λίγα θε­ωρήματα· ούτε αποθάρρυναν τη θεωρία· αποθάρρυναν το να χάνε­ται κανείς σε θεωρητικές λεπτομέρειες αντί να προσπαθεί να ζει ακολουθώντας μια πολύ περίπλοκη θεωρία στην πράξη. Σ’ αυτό επέμενε χαρακτηριστικά ο Επίκτητος και γι’ αυτό επαινούσαν τον Ευφράτη (Επίκτ. IV, 8, 17-20). Ο Ευφράτης σύμφωνα με την ίδια του την αφήγηση όπως την επαναλαμβάνει ο Επίκτητος (στο lSlo) θεωρούσε ότι είχε κάνει καλά όταν έκρυβε το ότι προσπαθούσε να γίνει φιλόσοφος, σε τέτοιο βαθμό ώστε οι άνθρωποι άρχισαν να αναρωτιούνται γιατί συναναστρεφόταν πάντα φιλοσόφους, ή ακόμη και συμβίωνε μαζί τους, αν δεν ήταν και ο ίδιος φιλόσο­φος. Αλλά δεν ήθελε να αναγνωρίζεται ως φιλόσοφος από εξωτε­ρικά σημάδια, όπως, για παράδειγμα, από την περιβολή του φιλο­σόφου ή επειδή έλεγε πράγματα από εκείνα που λένε οι φιλόσο­φοι, αλλά από τα έργα του. Και έτσι ασκούνταν στο να είναι φιλό­σοφος, στο να σηκώνεται σωστά, να περπατάει σωστά, να τρώει και να πίνει σωστά. Αυτή η έμφαση στην πρακτική, ακόμη και μέ­σα στο πλαίσιο της ηθικής, σημάδεψε τη διαίρεση της στωικής ηθι­κής σε θεωρητικό και σε πρακτικό μέρος (Σενέκας, Επ. 89, 14) ιδι­αίτερα αν δεχτούμε πως η μαρτυρία σχετικά με τον Εύδωρο (Στο­βαίος, Εκ λ. II, 42, 13 κ.ε.) αντικατοπτρίζει τη στωική διδασκαλία. Αλλά το θέμα εδώ δεν είναι μόνο το να κάνει κανείς τη ζωή του να είναι συνεπής με τις αντιλήψεις του, κάτι φοβερά δύσκολο, αλλά και το να οργανώνει τη ζωή και τις διαθέσεις του κατά τέτοιο τρό­πο ώστε να είναι ανοιχτός στην αλήθεια και να μπορεί έτσι να φτάνει στη σωστή θεώρηση των πραγμάτων. Βρίσκουμε ασκητικές τάσεις ακόμη και στους Στωικούς του 1ου μ,Χ. αιώνα, για παρά­δειγμα στον Άτταλο ή τον Χαιρήμονα.

Ο ασκητισμός, όμως, ταίριαζε κατά φυσικότερο τρόπο με τις διάφορες μορφές πλατωνισμού. Εφόσον η ψυχή μπορεί να δει την αλήθεια μόνο όταν είναι ανεμπόδιστη, αν καταφέρει να απεμπλακεί από το σώμα και τις φροντίδες του, και δεδομένου ότι θα απαλλαγεί από τις συγχύσεις της μόνο αν πάψει να συγκεντρώνει την προσοχή της στο σώμα και τις ανάγκες του και δεν τις θεωρεί δικές της ανάγκες, αλλά στρέφει τη θέα της προς τα πάνω και συ­γκεντρώνεται στη σφαίρα του νοητού, ο ασκητισμός φαίνεται να είναι ακριβώς ο τρόπος να φέρει κανείς την ψυχή του σε θέση να δει την αλήθεια.

Οι φιλόσοφοι της ύστερης αρχαιότητας θεωρούσαν τους προ­γενέστερους φιλοσόφους, τον Πυθαγόρα, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, αυθεντίες και τα έργα τους κλασικά. Αυτό ίσχυε ιδι­αίτερα για τον Πλάτωνα, καθώς, κυρίως μετά τον 3ο μ.Χ. αιώνα, όλοι οι φιλόσοφοι σχεδόν χωρίς καμιά εξαίρεση ισχυρίζονταν πως ακολουθούσαν τον Πλάτωνα. Αλλά τι σήμαινε να ακολουθεί κανείς τον Πλάτωνα ως αυθεντία, και τι θεωρούσε κανείς πηγή αυτής της αυθεντίας; Το να ακολουθεί κανείς τον Πλάτωνα ως αυ­θεντία σήμαινε πως πίστευε ότι ο ίδιος ήταν αποκλεισμένος από κάθε άμεση πρόσβαση στην αλήθεια και τη σοφία, επειδή φαινό­ταν ότι ζούσε σε μια εποχή κατά την οποία οι προγενέστερες εμπνεύσεις και η σοφία των προηγούμενων χρόνων είχαν χαθεί από αμέλεια και εκφυλισμό- σήμαινε επίσης πως πίστευε ότι ο Πλάτων εξακολουθούσε να γνωρίζει την αλήθεια και έτσι ότι κα­νείς είχε τουλάχιστον έμμεση πρόσβαση σ’ αυτήν μέσα από την ανασυγκρότηση του στοχασμού του. Σε ό,τι αφορά την πηγή αυτής της αυθεντίας, δεν επικρατούσε η άποψη ότι ο Πλάτων είχε κα­τορθώσει να ανακαλύψει την αλήθεια επειδή ήταν τόσο εξαιρετι­κός φιλόσοφος· μάλλον γινόταν δεκτό, όπως βλέπουμε, για παρά­δειγμα, στον Νουμήνιο, ότι υπήρχε μια αρχαία σοφία, η οποία μπορούσε να αποδοθεί, μεταξύ άλλων, στον Πυθαγόρα, και κα­θρεφτιζόταν στον Όμηρο, και στην οποία ο Πλάτων, ως άτομο με υγιή ψυχή και πνεύμα, έχοντας εργαστεί σκληρά για την τελείωση της διάνοιας του, εξακολουθούσε να έχει πρόσβαση. Μέσα από αυτή την προσέγγιση, τα έργα του Πλάτωνα κατέληξαν να έχουν το κύρος της Γραφής (πβ. Ωριγένης, Κατά Κέλσου VI, 17), και μά­λιστα καθώς είναι προφανώς γραμμένα κατά τρόπο που απλώς υπαινίσσεται την αλήθεια και απαιτεί περίπλοκη ερμηνεία. Έτσι, η ανασυγκρότηση της σκέψης του Πλάτωνα δεν αντιμετωπιζόταν ως ανασυγκρότηση όσον είχε σκεφτεί ο ίδιος ο Πλάτων, αλλά μάλλον ως έργο ανασυγκρότησης -βασισμένης στα κείμενα του Πλάτωνα- της αληθινής φιλοσοφίας, που είχε υποστηριχθεί μετα­ξύ άλλων και από τον Πλάτωνα.

Εδώ πρέπει να κατανοήσουμε πως το να βασίζεται κανείς στην αυθεντία του Πλάτωνα κατά την ανασυγκρότηση της αληθινής φι­λοσοφίας δεν σήμαινε πως έπαυε να πιστεύει ότι τα έργα του ήταν απλώς ένα μέσο για την επίτευξη της αλήθειας, η οποία στη συνέ­χεια θα καθιστούσε την αναφορά στον Πλάτωνα περιττή. Θα μπο­ρούσε κανείς να πιστεύει κάτι τέτοιο, ακόμη κι αν κατά την ανα­συγκρότηση της αληθινής φιλοσοφίας στηριζόταν, για παράδειγ­μα, στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, θεωρώντας ότι έχουν θεϊκή έμπνευση. Έτσι, εξακολουθεί να γίνεται δεκτό πως η ανάπτυξη της κατάλληλης θεωρητικής κατανόησης της πραγματικότητας και η πρακτική αντιμετώπισή της, που βασίζεται σ’ αυτή την κατανόη­ση, συνιστούν καίρια στοιχεία του φιλοσοφικού εγχειρήματος, παρόλο που τα μέσα στα οποία μπορεί να προσφύγει κανείς για να επιτύχει την επιδιωκόμενη κατανόηση δεν αντιστοιχούν στην αντίληψή μας της φιλοσοφικής μεθόδου. Όμως η ίδια η άποψη την οποία διαμορφώνουν οι πλατωνιστές, ακολουθώντας τις παρατη­ρήσεις του Πλάτωνα στην Πολιτεία περί του Αγαθού ως ευρισκό­μενου επέκεινα της ουσίας και της νοήσεως (Πολιτεία 509b), θέτει σε αμφισβήτηση το εγχείρημα της ορθολογικής κατανόησης της πραγματικότητας. Γιατί η πρώτη αρχή, μέσω της οποίας υποτίθε­ται ότι κατανοείται και εξηγείται το καθετί, τώρα φαίνεται να υπερβαίνει την κατανοησιμότητα. Και το γεγονός αυτό δεν επιδρά απλώς στην αντίληψη για τη φιλοσοφία, αλλά εγείρει το ερώτημα σε ποιο βαθμό η σοφία την οποία προσπαθούν να κατακτήσουν οι φιλόσοφοι μπορεί να επιτευχθεί χωρίς θεία συνεργασία, χάρη ή παρέμβαση, εφόσον η σύλληψη της πρώτης αρχής κείται πέραν της νοήσεώς μας.

Αυτό το ερώτημα ίσως τέθηκε για πρώτη φορά προς τα τέλη του 1ου μ.Χ. αιώνα από τον Απολλώνιο τον Τυανέα, τον πυθαγό­ρειο φιλόσοφο, ο οποίος επιδίωκε να αποκτήσει θεϊκά ή ιερά χα­ρακτηριστικά. Ο Φιλόστρατος στον Βίο Απολλώνιου (V, 37) πα­ρουσιάζει τον Ευφράτη να συζητά με τον Απολλώνιο για την ίδια τη φύση της φιλοσοφίας. Ο Ευφράτης υποστηρίζει μια αντίληψη της φιλοσοφίας κατά φύσιν, δηλαδή μια φιλοσοφία που πηγάζει από τα μέσα που μας έχει διαθέσει η φύση για να επιτύχουμε την προσιτή σε εμάς σοφία, σε ιδανικές βέβαια περιπτώσεις. Και μας προειδοποιεί να φυλαγόμαστε από μια αντίληψη βασισμένη στην ιδέα της επίκλησης του Θεού (θεοκλντεΐν), η οποία επαφίεται σε μια λανθασμένη έννοια του θείου και οδηγεί όσους φιλοσόφους την υιοθετούν σε σοβαρές πλάνες. Φαίνεται, πράγματι, πως ο Απολλώνιος, όπως και ο οπαδός του ο Αλέξανδρος (πβ. Λουκια­νός, Αλέξανδρος), είχε ενθαρρύνει την πίστη στις θαυματουργές του δυνάμεις και την ανάπτυξη μιας θρησκευτικής λατρείας (Ωρι­γένης, Κατά ΚέλσοννI, 41). Το γεγονός α\>τό τουλάχιστον υποδη­λώνεται σε ποικίλες μαρτυρίες, η σημαντικότερη από τις οποίες είναι ο Βίος Απολλώνιου του Φιλόστρατου, που γράφτηκε γύρω στις αρχές του 3ου μ.Χ. αιώνα. Σύμφωνα με αυτό το έργο, ο Απολλώνιος εξόρκιζε δαίμονες (VI, 29, 25, 27), ανάσταινε νε­κρούς (VI, 10), γιάτρευε αρρώστους με θαυματουργό τρόπο (VI, 16), εμφανιζόταν κατά βούληση σε μακρινά μέρη (VI, 10, VIII, 10), είδε στην Έφεσο πως ο Δομιτιανός δολοφονούνταν στη Ρώμη (VIII, 26· πβ. Δίων Κάσσιος IX-VII, 18), και εμφανίστηκε μετά το θάνατό του σε έναν νέο που αμφέβαλλε για την αθανασία της ψυ­χής (VIII, 30-31). Ο Λουκιανός, ο ανώνυμος Επικούρειος του Ωριγένη, και ο Ευφράτης, υποθέτω (πβ. Ωριγένης, Κατά Κέλσου, VI, 41), πίστευαν πως ο Απολλώνιος ήταν αγύρτης, αλλά προφα­νώς αποτελούσαν μια μικρή μειοψηφία. Και βέβαια, φαίνεται να είναι ο πρώτος φιλόσοφος που γνωρίζουμε πως εισήγαγε στη φι­λοσοφία τη θεουργία, δηλαδή την ιδέα ότι ορισμένες επικλήσεις, ίσως σε συνδυασμό με την κατάλληλη τελετουργική πρακτική, μπορούσαν να επιτύχουν να αποκαλυφθεί ο Θεός ή άλλα υποδεέ­στερα θεϊκά όντα ή ακόμη και δαίμονες, και να αποκαλύψουν και τη γνώση που κατείχαν. Η θεουργία, τουλάχιστον υπό μια ορισμέ­νη έννοια, παίζει αποφασιστικό, θετικό ρόλο στην αντίληψη της φιλοσοφίας του Ιάμβλιχου και των οπαδών του. Εδώ όμως είναι αξιοσημείωτο ότι ακόμη κι αν κανείς αρνιόταν, ως φιλόσοφος, να καταφύγει στη θεουργία, ήταν πιθανό να πιστεύει πως αυτή πα­ρείχε έναν μη φιλοσοφικό τρόπο επίτευξης της ίδιας σοφίας, της ίδιας γνώσης, η οποία απελευθερώνει και σώζει την ψυχή και μας παρέχει το ευ ζην. Το γεγονός αυτό είναι σημαντικό διότι υπονο­μεύει περαιτέρω τον ισχυρισμό των φιλοσόφων ότι δεν υπάρχει τρόπος να γίνει κανείς σοφός και αγαθός και να ζήσει μια καλή ζωή πέρα από τον φιλοσοφικό τρόπο απόκτησης της σοφίας. Αλλά βέβαια, αυτός ο ισχυρισμός είχε ήδη υπονομευτεί από καιρό από την υπόθεση μιας πρωταρχικής σοφίας, που ίσως αποτελούσε προϊόν έμπνευσης και την οποία οι φιλόσοφοι απλώς προσπα­θούσαν να ανακτήσουν. Προξενεί εντύπωση το ότι οι παλαιοί ποι­ητές και οι μεγάλοι πολιτικοί και νομοθέτες, τουλάχιστον οι υπο­τιθέμενοι νομοθέτες της μυθικής εποχής, ξαναεμφανίζονταν μετα­ξύ των Στωικών, και μάλιστα, ακόμη και μεταξύ των πλατωνικών φιλοσόφων, για να διεκδικήσουν τίτλους σοφίας και έτσι να προ- καλέσουν σύγχυση για την έννοια της φιλοσοφίας, την οποία τόσο πολύ είχε προσπαθήσει να διασαφηνίσει ο Πλάτων, εν μέρει αρνούμενος τους ισχυρισμούς των ποιητών και των πολιτικών. Οι Στωικοί και οι Πλατωνικοί ερμήνευαν αλληγορικά τον Όμηρο και τον Ησίοδο και τους άλλους συγγραφείς. Υπήρχαν, ωστόσο, κι άλλοι τρόποι που υπονόμευαν την αξίωση της φιλοσοφίας να αποτελεί τη στενωπό που οδηγούσε στη σοφία, την αρετή και τη σωτηρία. Ο ισχυρισμός ότι μόνο ένας φιλόσοφος μπορούσε να εί­ναι αγαθός μπορεί να γινόταν δεκτός αν προερχόταν από έναν Πλάτωνα, έναν Σωκράτη, έναν Ζήνωνα ή έναν Κλεάνθη στην Αθή­να, ιδίως αν δεν πρόβαλλαν τον ισχυρισμό πως ήσαν οι ίδιοι αγα­θοί. Αλλά ένας Έλληνας φιλόσοφος από τις επαρχίες, από την Αθήνα, την Αλεξάνδρεια ή την Πέργαμο, θα πρέπει να είχε πολύ θράσος για να πει σε έναν Ρωμαίο ύπατο, και πολύ περισσότερο στον αυτοκράτορα, ότι για να είναι κανείς αγαθός θα πρέπει να είναι φιλόσοφος. Το ότι μπορούσε κανείς να επιχειρηματολογεί σε ακαδημαϊκό επίπεδο ότι «μόνο ο σοφός είναι βασιλιάς» είναι άλ­λο ζήτημα. Το θέμα είναι πως οι φιλόσοφοι έπρεπε να συμβιβα­στούν και να προσαρμόσουν τις απόψεις τους στο γεγονός ότι αντιμετώπιζαν ανθρώπους με τεράστια εξουσία, συχνά με μεγάλη σοβαρότητα, ικανότητες και διαύγεια πνεύματος, κάποτε ακόμη και με μεγάλη μόρφωση, κάποτε και με φιλοσοφική μόρφωση, που δεν θα δέχονταν κατά κανένα τρόπο να τους πει ένας επαρχιώτης πως είχαν χάσει το δρόμο για την αγαθότητα, παρόλο βέβαια που μπορεί να ήταν έτοιμοι να επιδιώξουν τη συναναστροφή με τους φιλοσόφους οι ίδιοι ή για τα παιδιά τους.

Θα πρέπει επίσης να αναφέρουμε τουλάχιστον ότι, εξαιτίας πληθώρας παραγόντων, η θέση της φιλοσοφίας, ως επιτευγμάτων που μπορούσε να φτάσει όποιος ήταν πραγματικά μορφωμένος, έφτασε να αμφισβητείται σοβαρά, για παράδειγμα, στο όνομα της ρητορικής του είδους που καλλιεργούσαν οι αποκαλούμενοι «σο­φιστές» της «Δεύτερης Σοφιστικής». Ορισμένοι από αυτούς τους παράγοντες είναι οι εξής: ενώ σύμφωνα με την αριστοτελική αντί­ληψη της φιλοσοφίας, η φιλοσοφία περιλαμβάνει το σύνολο της θεωρητικής, αν όχι και το σύνολο της συστηματικής γνώσης, η επιμονή των μεταγενέστερων φιλοσόφων ότι θα πρέπει κανείς να δίνει έμφαση σε όσα χρειάζεται να γνωρίζει για να γνωρίζει πώς να ζει καλά δεν κάλυπτε μεγάλες περιοχές της γνώσης για τις οποίες θα μπορούσε να υποστηριχθεί πως συμβάλλουν κατά κά­ποιο τρόπο στη μόρφωση και στην πνευματική καλλιέργεια. Το ανανεωμένο ενδιαφέρον για τους κλασικούς, και συγκεκριμένα για την κλασική ποίηση, την ιστοριογραφία και τους ρήτορες, προερχόταν σε σημαντικό βαθμό από την ιδέα ότι αυτός ήταν ο τρόπος με τον οποίο μάθαινε κανείς να εσωτερικεύει το πνεύμα των αρχαίων, αυτός ήταν ο τρόπος με τον οποίο καλλιεργούσε τον πολιτισμό, αναπτύσσοντας τις βασικές πεποιθήσεις και στά­σεις των προγόνων του, όπως όφειλε να πράξει κάθε σωστός άν­θρωπος. Επιπλέον, οι ίδιοι οι φιλόσοφοι είχαν στραφεί στη ρητο­ρική. Ο Φίλων ο Λαρισσαίος, για παράδειγμα, είχε ενδιαφερθεί για τη ρητορική μέχρι του σημείου να τη διδάσκει. Αλλά και οι Στωικοί, όπως μεταξύ άλλων οι μαθητές του Μουσώνιου και οι μαθητές τους, έγιναν επιτυχημένοι ομιλητές, προφανώς επειδή επιθυμούσαν να γίνουν κατανοητοί από ένα μη φιλοσοφικό ακρο­ατήριο. Έτσι ο Ευφράτης απέκτησε φήμη ως ρήτωρ. Ο Επίκτητος (Αιατρφαί, III, 15, 8) φαντάζεται ένα νεαρό άτομο που επιθυμεί να γίνει φιλόσοφος επειδή έχει ακούσει τον Ευφράτη να μιλάει. Αλλά, ρωτά ο Επίκτητος, ποιος μπορεί να μιλήσει σαν τον Ευ­φράτη; Τέτοιοι λόγοι, ή μάλλον κηρύγματα, θα μπορούσαμε να πούμε, φρόντιζαν να λάβουν υπόψη τους το ακροατήριο και τις ανάγκες του και έτσι απέφευγαν τα τεχνικά φιλοσοφικά σημεία, όπως επίσης απέφευγαν να βασίζονται σε υποθέσεις που δίχαζαν τις φιλοσοφικές σχολές. Τελικά, γινόταν δεκτό πως ένα ακροατή­ριο μπορούσε να πειστεί να πιστέψει κάτι με ασφάλεια χωρίς να χρειάζεται να περιμένει να συμφωνήσουν οι φιλόσοφοι πάνω σε κάποια τεχνικά ερωτήματα ή χωρίς να χρειάζεται να φοβάται πως η πεποίθηση την οποία ενστερνιζόταν μπορούσε να υποστηριχτεί μόνο αν κάποιος υιοθετούσε και άλλες πεποιθήσεις σχετικά με τις οποίες οι φιλόσοφοι διαφωνούσαν. Αλλά στο βαθμό που οι Στωι­κοί έκριναν ότι με αυτό το είδος ρητορικής παρείχαν πραγματική βοήθεια σε ένα ακροατήριο μη φιλοσόφων, θα μπορούσε να τους απαντηθεί ότι πλέον κάθε έξυπνο άτομο, εφόσον εκπαιδευόταν στη ρητορική, θα είχε την ικανότητα να φωτίσει ένα ευρύτερο ακροατήριο για ζητήματα πραγματικά σημαντικά γι’ αυτό, χωρίς να εμπλέκεται στην προσεκτική μελέτη ερωτημάτων για τα οποία έτσι κι αλλιώς δεν θα μπορούσαν να συμφωνήσουν οι φιλόσοφοι. Ακόμη, τα ερωτήματα με τα οποία ασχολούνταν οι φιλόσοφοι στα ρητορικά τους κείμενα είχαν σημαντική συνάφεια με ένα σύνολο ερωτημάτων για τα οποία μάθαινε κανείς να μιλά στις σχολές ρη­τορικής.

Αυτό όμως που πραγματικά άλλαξε το status της φιλοσοφίας ήταν η διάδοση του χριστιανισμού. Αλλά προτού φτάσουμε σε αυ­τό το θέμα, θα πρέπει πρώτα να παρατηρήσουμε ότι δεν ήταν διό­λου προφανές εξαρχής ότι θα συνέβαινε κάτι τέτοιο.

Αυτό που μπορεί να έχει ήδη γίνει κατανοητό, για παράδειγμα από τη συζήτησή μας για τον Απολλώνιο τον Τυανέα, είναι ότι οι φιλόσοφοι, εκτός από τους Επικούρειους και τους Σκεπτικούς, και ιδιαίτερα οι Στωικοί και οι Πλατωνικοί, από τον Ιο π.Χ. αιώ­να και μετά, ενδιαφέρονταν όλο και περισσότερο για ερωτήματα σχετικά με τον Θεό, τους θεούς, την ψυχή και τη μοίρα της ψυχής. Οι Πλατωνικοί τώρα, ξεκινώντας από μια παρατήρηση στον Θεαίτητο του Πλάτωνα (176b 1), θα υποστηρίξουν ότι ο σκοπός της ανθρώπινης ζωής, ο στόχος στον οποίο αποβλέπουμε και προς τον οποίο κατευθύνουμε όλες τις δραστηριότητές μας, είναι η όμοίωσις θεω. Οι Περιπατητικοί και οι Στωικοί δεν χρησιμοποι­ούν αυτή τη γλώσσα. Αλλά οι Περιπατητικοί συμμερίζονταν την άποψη ότι το ευ ζην ισοδυναμεί με θεϊκό βίο, στο μέτρο που συνίσταται σε ένα βίο θεωρητικής ενατένισης της αλήθειας και σε τε­λευταία ανάλυση ενατένισης του θεού, και ότι κατ’ αυτή την ενα­τένιση ταυτιζόμαστε με το αντικείμενο της σκέψης μας. Κατά πα­ρόμοιο τρόπο, οι Στωικοί κατέληξαν να αντιμετωπίζουν το τέλος του βίου και κατά συνέπεια και το βίο όλο και πιο πολύ με θρη­σκευτικούς όρους, το θάνατο ως την επιστροφή -σε ιδανικές περι­πτώσεις- ενός καθαρμένου πνεύματος στη θεϊκή του πηγή. Όλα αυτά αντανακλούσαν μια νέα θρησκευτικότητα, που έγινε αισθητή σε μια αρχαία κοινωνία την οποία δεν ικανοποιούσαν πια οι πα­ραδοσιακές δημόσιες λατρείες. Νέες λατρείες, «μυστηριακές θρη­σκείες», που προέρχονταν από την Ανατολή, σύντομα απέκτησαν πιστούς. Υπό αυτή την έννοια, η ανάπτυξη και η διάδοση του χρι­στιανισμού ήταν απλώς μέρος μιας ευρύτερης εξέλιξης, η οποία μετασχημάτισε την αρχαία κοινωνία. Όλες αυτές οι λατρείες προ­σπαθούσαν να αρθρώσουν μια άποψη της πραγματικότητας και της θέσης του ανθρώπου μέσα σ’ αυτήν. Και για τη διαμόρφωση αυτής της άποψης βασίζονταν στη φιλοσοφία όλο και με μεγαλύ­τερη προθυμία, καθώς οι φιλόσοφοι από τον 1ο π.Χ. αιώνα και μετά φρόντιζαν να ανταποκριθούν στις νέες θρησκευτικές ανά­γκες. Η θεολογία, από τα χρόνια του Αριστοτέλη, αποτελούσε ρη­τά αναγνωρισμένο τμήμα της φιλοσοφίας και τώρα, περισσότερο από ποτέ, γινόταν αντικείμενο μεγαλύτερης προσοχής από τους φιλοσόφους.

Σε αυτό το πλαίσιο, είναι εύκολο να δούμε γιατί πολλοί από τους πρώτους χριστιανούς μπόρεσαν να θεωρήσουν τη χριστιανι­κή διδασκαλία γενικά ως τη νέα αληθινή φιλοσοφία, και ιδιαίτερα τη χριστιανική θεολογία ως τη νέα αληθινή θεολογία που αντικα­θιστούσε τη θεολογία των Στωικών, των Περιπατητικών και των Πλατωνικών. Στη Σούδα, ένα καθαρά ορθόδοξο βυζαντινό λεξικό, το λήμμα «φιλοσοφία» αρχίζει ως εξής: «η διόρθωση της ηθικής μας, συνοδευόμενη από ορθή πίστη, βασιζόμενη σε μια κατανόηση (γνώσει) που αναφέρεται στην πραγματικότητα. Ως προς αυτήν έσφαλαν οι Έλληνες και οι Ιουδαίοι». Έτσι, υπήρχε η ελληνική φιλοσοφία, η ιουδαϊκή φιλοσοφία και η χριστιανική φιλοσοφία. Αυτό που διέκρινε τη χριστιανική φιλοσοφία ήταν ότι δεν βασιζό­ταν στην πίστη, αλλά στην αληθινή γνώση.

Ορισμένοι από τους πρώτους χριστιανούς φιλοσόφους ήταν φιλόσοφοι που είχαν μεταστραφεί στον χριστιανισμό ή άτομα που είχαν κάποια φιλοσοφική εκπαίδευση. Ο Πανταίνος, ο ελάχι­στα γνωστός πρόδρομος του Κλήμη και του Ωριγένη στην Αλε­ξάνδρεια, ήταν στωικός φιλόσοφος. Ο Ιουστίνος ήταν Πλατωνι­κός. Μετά τη μεταστροφή του οδηγείται στην παρουσίαση του χρι­στιανισμού ως της αληθούς φιλοσοφίας (πβ. το Διάλογο II, I) και συνεχίζει να θεωρεί πως ασκεί τη φιλοσοφία εξηγώντας και ανα­πτύσσοντας τη χριστιανική διδασκαλία και στρέφοντας άλλους στον χριστιανισμό. Λέει.«Αληθινά, η φιλοσοφία είναι το σπουδαιότερο απόκτημα και εκτιμάται ως το πολυτιμότερο πράγμα από τον Θεό. Αυτή μόνη μάς οδηγεί στον Θεό και μας ενώνει μαζί Του, και αληθινά όσιοι είναι εκείνοι που προσηλώ­νουν το πνεύμα τους στη φιλοσοφία». Παρόμοια άποψη βρίσκου­με στον Κλήμη. Οι χριστιανοί Πατέρες θα μιλήσουν επανειλημμέ­να για τη χριστιανική διδασκαλία ως την αληθινή φιλοσοφία και για τους εκφραστές της ως φιλοσόφους.

Αν λάβουμε υπόψη την αντίληψη για τη φιλοσοφία κατά την ύστερη αρχαιότητα, δεν θα πρέπει να νομίσουμε πως αυτός ο ισχυρισμός δεν πρέπει να αντιμετωπιστεί σοβαρά. Είναι βέβαια αλήθεια ότι οι χριστιανοί στηρίζονταν στην αυθεντία για τις πε­ποιθήσεις τους, ακόμη και στην αυθεντία της αποκεκαλυμμένης ή εμπνευσμένης αλήθειας. Όμως αυτό δεν τους διέκρινε από τους ειδωλολάτρες φιλοσόφους. Όπως έχουμε ήδη σημειώσει, οι Πλα­τωνικοί μπορούσαν να μεταχειρίζονται το κείμενο του Πλάτωνα σαν να επρόκειτο για τη Γραφή. Ήταν πρόθυμοι να βασιστούν σε αυτά που θεωρούσαν εμπνευσμένα κείμενα, τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, τα Ορφικά ποιήματα ή ακόμη και τον Όμηρο. Πράγ­ματι, μπορούσαν ακόμη να στραφούν στην ίδια τη Γραφή. Ο Ωρι­γένης τουλάχιστον μάς λέει ότι ο Νουμήνιος δεν δίσταζε να χρησι­μοποιεί ρήσεις των Προφητών και να τις ερμηνεύει (Κατά Κέλσον I, 15). Μας λέει ακόμη (στο ίδιο, IV, 51) ότι ο Νουμήνιος συχνά στα κείμενά του στηριζόταν στον Μωυσή και τους Προφήτες, ερ­μηνεύοντας τα λεγόμενό τους. Στο ίδιο χωρίο αποδίδεται στον Νουμήνιο η ερμηνεία μιας ιστορίας για τον Ιησού. Ο Κλήμης (Στρωμ. I, 150, 4) και ο Ευσέβιος (Ευαγγελική προπαρασκευή XI, 10, 14) αναφέρουν πως ο Νουμήνιος έλεγε: «Τι άλλο είναι ο Πλά­των παρά ο Μωυσής που μιλά την αττική διάλεκτο;».

Αν ο Νουμήνιος ήταν ο πιο σημαντικός πρόδρομος του Πλωτί-νου, ο Αμέλιος ήταν ένας από τους δύο πιο σημαντικούς του μα­θητές. Και ο Ει»σέβιος (Ευαγγελική προπαρασκενή XL 19, 1 κ.ε.) παραθέτει ένα χωρίο από τον Αμέλιο, στο οποίο ο Αμέλιος φαίνε­ται να αναφέρεται στην αρχή του Κατά Ιωάννην Ευαγγελίου. Δεν πρέπει ακόμη να ξεχνάμε ότι, παρόλο που οι χριστιανοί θεολόγοι βασίζονταν στην αυθεντία, φαίνεται πως είχαν υποθέσει, τουλάχι­στον αρχικά, ότι η κατανόηση στην οποία οδηγούνταν από την αυ­θεντία ήταν μια φιλοσοφική κατανόηση που σε τελευταία ανάλυση καθιστούσε περιττή τη στήριξη στην αποκεκαλυμμένη αλήθεια. Η εξάρτηση του Ωριγένη από τη Γραφή είναι εντυπωσιακή, αλλά και στην περίπτωση του Ωριγένη και σε εκείνη του Αυγουστίνου, του­λάχιστον του Αυγουστίνου της πρώτης περιόδου, η θεολογική άποψη στην οποία καταλήγουμε και ο τρόπος με τον οποίο υπο­στηρίζεται φαίνεται να μοιάζει κατά πολύ με κάποια φιλοσοφική θέση που στηρίζεται σε φιλοσοφικές βάσεις, και δεν βλέπω κανένα λόγο να μη θεωρήσουμε τον Ωριγένη φιλόσοφο, σύμφωνα με την αντίληψη της αρχαιότητας.

Τώρα, ακριβώς όπως η ειδωλολατρική φιλοσοφία κατά την ύστερη αρχαιότητα αντιπροσωπευόταν στο ένα άκρο του φάσμα­τος από φιλοσόφους σαν τον Πλωτίνο και στο άλλο άκρο από Κυνικούς σαν αυτούς που περιφέρονταν ζητιανεύοντας, και όλοι οι χριστιανοί δεν συμμερίζονταν τις απόψεις του Ωριγένη για τη φιλοσοφία. Υπήρχαν και οι μοναχοί που είχαν μια μάλλον διαφο­ρετική αντίληψη της αληθινής σοφίας. Και έτσι δεν μας προξενεί κατάπληξη το ότι οι χριστιανοί κατέληξαν να χρησιμοποιούν τη λέξη «φιλόσοφος» για να αναφερθούν σε μοναχούς και να θεω­ρούν τη μοναστική ζωή ως πραγματικά φιλοσοφική ζωή (πβ. Μέγας Βασίλειος, Ασκητικοί Διατάξεις 5, Γρηγ. Νύσσης, Βίος Μα­κρινής, 411, 12). Και πάλι νομίζω ότι θα ήταν μεγάλο σφάλμα να μην πάρουμε και αυτό το γεγονός στα σοβαρά. Αν, για παράδειγ­μα, αναλογιστούμε την περιγραφή των Ουσιών από τον Φίλωνα ή την περιγραφή των Αιγυπτίων ιερέων από τον Χαιρήμονα, που βασίζονταν και οι δύο σε μια φιλοσοφική αντίληψη του σοφού, και που παρανοήθηκαν και οι δύο ως αναφερόμενες σε ιστορι­κούς προδρόμους του μοναχισμού, συνειδητοποιούμε πόσα οφεί­λει ο μοναχισμός της πρώτης περιόδου στους Κυνικούς, τη στωική έμφαση στην εσωτερική ζωή και την προσήλωση στο Αγαθό, και συχνά σε μια πλατωνική κοσμοθεώρηση, σύμφωνα με την οποία «η σωτηρία απαιτούσε την απόσυρση από τα εγκόσμια, τη στροφή στο εσωτερικό της ψυχής και την ανάβαση μέσω της ψυχής, νοού­μενης ως κλίμακας, στην πηγή της». Την αρχαία εποχή, ακόμη και οι ειδωλολάτρες θα είχαν καταλάβει αμέσως ότι ο βίος του μονα­χού είναι φιλοσοφικός βίος. Έμοιαζε μάλλον με έναν τρόπο του να παίρνει κανείς στα σοβαρά την ιδιότητα του φιλοσόφου.

Βέβαια φαίνεται πως οι πρώτοι χριστιανοί συγγραφείς, όπως ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, προσελκύονταν από την ιδέα ότι μια φιλοσοφική κατανόηση του κόσμου στο φως της αποκάλυψης θα έσωζε την ψυχή και θα οδηγούσε στη ζωή που επαγγελλόταν η θρησκεία τους. Αλλά ο Ωριγένης, για παράδειγμα, παρά τις τερά­στιες θεολογικές του προσπάθειες, σαφέστατα απέρριπτε αυτή την αριστοκρατική ιδέα, που έχει τόσα κοινά στοιχεία με την άποψη την οποία βρίσκουμε στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, ότι δη­λαδή η αληθινή σοφία και κατά συνέπεια το ευ ζην είναι διαθέσιμα μόνο για τους λίγους εκείνους που διαθέτουν τις φυσικές, και συγκεκριμένα τις διανοητικές ικανότητες, και την κατάλληλη ανα­τροφή, αλλά ακόμη περισσότερα κοινά στοιχεία με ορισμένες αντιλήψεις των Γνωστικών, σύμφωνα με τις οποίες μόνο λίγοι εκλεκτοί καλούνται να αποκτήσουν την περίτεχνη και θεωρητική σοφία που σώζει τον άνθρωπο. Για τον Ωριγένη, αυτό που σώζει είναι η ικανότητα, διαθέσιμη σε όλους, να εμμένει κανείς στην πί­στη στον Χριστό, όπως αποκαλύπτεται στην ενσάρκωσή Του, και μέσω Αυτού, στον Θεό. Πράγματι η επίκληση του Χριστού δεν θε­ωρείται εναλλακτική λύση σε σχέση με τη φιλοσοφία, αλλά ως η μόνη οδός προς το ευ ζην, καθώς, αν επικαλεστούμε τον Χριστό, ο Θεός με την αγαθότητά του θα παράσχει τη χάρη, η οποία μας επι­τρέπει να εμμένουμε στην αληθινή μας πίστη. Παρ’ όλα αυτά ο Ωριγένης υιοθετεί και την ισχυρή άποψη ότι εκείνοι οι οποίοι έχουν δεχτεί το δώρο της πίστης καλούνται να ενσωματώσουν την πίστη τους και τα διδάγματα της Εκκλησίας σε μια σαφώς διαμορ­φωμένη αντίληψη της πραγματικότητας, του είδους που οι φιλό­σοφοι πάντοτε προσπαθούσαν να μας παράσχουν, η οποία ελέγχε­ται από το λόγο και καθιστά την πίστη μας κατανοητή. Σύμφωνα με τον Ευσέβιο (Εκκλ. ιστορία VI, ί9, 7), ακόμη και ο Πορφύριος δεν μπορούσε να βρει ψεγάδι στις φιλοσοφικές και ιδιαίτερα στις λογικές απόψεις του Ωριγένη.

Όμως, αφότου κυριάρχησε η άποψη ότι η σωτηρία ήταν θέμα απλής πίστης μάλλον παρά φιλοσοφικής σύλληψης της αλήθειας της, και αφότου οι χριστιανοί έφτασαν να αντιμετωπίζουν με με­γάλη καχυποψία οποιοδήποτε εγχείρημα όπως αυτά τα οποία αναλάμβανε ο Ωριγένης, αφότου θεώρησαν ότι ήταν ασφαλέστερο να δέχονται με δέος τα «μυστήρια» της πίστης, ακόμη κι αν αυτά τα ίδια τα μυστήρια ήταν στην αφετηρία τους απλώς φιλοσοφικά διαμορφωμένες συλλήψεις της πίστης, το φιλοσοφικό εγχείρημα έχασε τη θέση του στη ζωή μέσα σε μια χριστιανική κοινωνία, έχα­σε το κίνητρο που είχε αποτελέσει την κύρια δύναμη που το προ- κάλεσε: τη σκέψη ότι το ευ ζην ήταν μια ζωή σοφίας, και ότι αυτή η σοφία έπρεπε να αποκτηθεί μέσα από τη φιλοσοφική θεωρία και πρακτική. Αυτό το οποίο καθοδηγούσε τη ζωή ήταν πια η θρη­σκευτική πίστη μάλλον παρά η φιλοσοφική πίστη, και αυτό που χρειαζόταν ήταν η θρησκευτική και η θρησκευτικά παρακινημένη ηθική πρακτική μάλλον παρά η φιλοσοφική πρακτική. Και αυτό σήμαινε ότι οι φιλόσοφοι μπορούσαν να συνεχίσουν να παράγουν θεωρίες για τον κόσμο, ή ακόμη και για το πώς θα έπρεπε να πράττουμε, αλλά αυτές οι θεωρίες δεν θεωρούνταν πια αποφασι­στικής σημασίας για τη ζωή μας. Αν συγκρούονταν με τη θρησκευ­τική πίστη έπρεπε να εγκαταλειφθούν. Η θέση τους στη ζωή είχε αντικατασταθεί από κάτι άλλο. Και ανεξάρτητα από οποιαδήποτε ενδεχόμενη σύγκρουση, τελικά γινόταν δεκτό πως δεν ήταν καταρχήν ικανές να πάρουν τη θέση στο κέντρο της ζωής μας την οποία υποστηριζόταν ότι σωστά κατελάμβανε η θρησκευτική πίστη και η τήρηση θρησκευτικών κανόνων. Δεν μπορούμε εδώ να συζητήσου­με την τεράστια μετατόπιση που είχε επέλθει. Αλλά αντανακλάται στο γεγονός ότι μέχρι τις μέρες μας, στη συνηθισμένη ηθική σκέψη μας και στη φιλοσοφική μας ηθική, φαίνεται πως δεν υπάρχει πα­ρά μικρή ή και καθόλου θέση για την άσκηση της θεωρητικής σο­φίας ως συστατικού του ευ ζην και πως η αρετή μοιάζει να ταυτί­ζεται με καταπληκτική ευκολία με την ηθική αρετή, σαν να ήταν ηθικά αδιάφορη η θεωρητική σοφία.

Κατ’ αυτό τον τρόπο η φιλοσοφία περιορίστηκε σε μια θεωρη­τική άσκηση, χωρίς την οποία μπορούσε κανείς να ζήσει καλά και να μη φοβάται για τη ζωή ή την ψυχή του, μια άσκηση που, στην καλύτερη περίπτωση, είχε περιθωριακή σχέση με τη ζωή μας. Αλλά είναι σφάλμα να νομίσουμε ότι απλώς επειδή η ιστορία πή­ρε αυτή την τροπή η καλή φιλοσοφία πρέπει να είναι κάτι που σε τελευταία ανάλυση είναι άσχετο με τη ζωή μας, με τη ζωή αυτών με τους οποίους ζούμε και με τη ζωή μας μαζί τους, και με τη ζωή των κοινοτήτων και των κοινωνιών μας. Και ασφαλώς θα ήταν λάθος να προβάλουμε στους αρχαίους την αντίληψή μας για τη φιλοσοφία ως του ακαδημαϊκού εγχειρήματος ανάπτυξης φιλοσο­φικών θεωριών.

Όσα ανέφερα είχαν ως αφορμή κυρίως ένα ιστοριογραφικό, μεθοδολογικό ενδιαφέρον. Θέλησα να τονίσω ότι ένα μεγάλο μέ­ρος της αρχαίας φιλοσοφίας απλώς χάνεται από τη ματιά μας, αν μελετήσουμε την αρχαία φιλοσοφία μονάχα από τη σκοπιά του σύγχρονου φιλοσόφου με τη σύγχρονη του αντίληψη της φιλοσο­φίας και του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος. Αλλά ελπίζω επίσης πως αν δώσουμε προσοχή σε αυτό που αλλιώς εξαφανίζεται από τη θεώρησή μας βρίσκουμε μια αντίληψη ή μάλλον αντιλήψεις της φιλοσοφίας οι οποίες από πολλές απόψεις ανταποκρίνονται πολύ καλύτερα στις προσδοκίες που ενέπνεαν πολλούς από μας όταν αποφασίσαμε να γίνουμε φιλόσοφοι. Είναι μάλλον απίθανο να πιστεύαμε ότι κάποια άλλη ειδική, τεχνική μελέτη υψηλού επαγ­γελματικού επιπέδου, όπως για παράδειγμα μια εργασία πάνω στη φιλοσοφική ανάλυση των υποθετικών λόγων, θα ήταν η επά­ξια εκπλήρωση των προσδοκιών στις οποίες είχαμε ολόψυχα αφιερώσει τη ζωή μας. Φυσικά το γεγονός αυτό δεν σημαίνει ότι αρνούμαστε την τεράστια παιδευτική αξία μιας τέτοιας εμπνευ­σμένης και διαφωτιστικής εργασίας υψηλού επαγγελματικού επι­πέδου για τη φιλοσοφική ανάλυση των υποθετικών λόγων.