Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΠΟΛΕΩΣ, ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ

[Π]όλις ἄνδρα διδάσκει («η πόλις διδάσκει τον άνδρα» [να είναι πολίτης]).
ΣΙΜΩΝΙΔΗΣ, όπως παρατίθεται από τον Πλούταρχο, Ηθικά 784b

ΤΑ ΠΡΩΤΕΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ;

 

Στη διάρκεια της σχετικά σύντομης ζωής μου, έχουν συζητηθεί ευρύτατα τουλάχιστον δυο λεγάμενα «Τέλη» -το Τέλος της Πολιτικής (τη δεκαετία του 1950) και το Τέλος της Ιστορίας (στα τέλη της δεκαετίας του 1980)-, για να μη μιλήσω για τους πολλούς «μετά-» (μετα-μεταμοντερνισμός, - στρουκτουραλισμός κ.λπ.). Ωστόσο, πράγματι τελειώνει η πολιτική - ή μήπως εξελίσσεται, σε βαθμό ίσως που να μην την αναγνωρίζουμε; Το γεγονός (αν είναι γεγονός) ότι η ιεραρχία, η βεβαιότητα, η γραφειοκρατία, η ομοιογένεια, η υπαγωγή σε τάξεις, ο συγκεντρωτισμός και το Κράτος υποχωρούν, οε κάποιο βαθμό, στις ανεπτυγμένες δυτικές πολιτείες, μπροστά στη (λεγάμενη) ισότητα της αγοράς, την αβεβαιότητα, τη διαφορετικότητα, την ετερογένεια, την πολλαπλή ταυτότητα, την αποκέντρωση και τη γενικευμένη σύγχυση σημαίνει ή υποδηλώνει ένα τέλος της πολιτικής; Ή μήπως σημαίνει το αντίθετο - δηλαδή περισσότερο ατομικισμό, περισσότερη δημοκρατία (όπως και αν ορίζεται επακριβώς), στην υπηρεσία μιας γνήσια συναινετικής και βασισμένης στην ελεύθερη βούληση πολιτικής; Πρόοδος με αναμφισβήτητα δημοκρατική έννοια μπορεί προφανώς να διαπιστωθεί στην πολιτική, για παράδειγμα, της Γερμανίας, της Ιαπωνίας και της Ιταλίας, ιδίως σε σύγκριση με τα δικτατορικά ή αυταρχικά καθεστώτα τους της δεκαετίας του 1930. Από την άλλη, η προσπάθεια, όσο καλοπροαίρετη και αν ήταν, της απότομης μετάβασης του Ιράκ στη «δημοκρατία» με εξωπολιτικά μέσα το 2003 αποτέλεσε σαφή οπισθοδρόμηση για την «πρόοδο» της δημοκρατίας σε παγκόσμια κλίμακα.

 

Από μια αντίθετη οπτική γωνία, η ικανότητα της «πολιτικής» να αγκαλιάζει κάθε σημαντικό ζήτημα της συλλογικής κοινωνικής ζωής έχει αμφισβητηθεί από πολλούς, και όχι μόνο από τους συντηρητικούς υποστηρικτές ελιτίστικων θεωριών περί δημοκρατίας. Υπάρχει η υποψία, σχετικά με αυτή την άποψη, ότι η πολιτική, τόσο (ως θεωρία όσο και ως πράξη, είναι ένας συγκυριακός, ιδιαίτερος και ίσως, μάλλον, εκκεντρικός τρόπος αντιμετώπισης των ανθρώπινων προβλημάτων. Ωστόσο, αυτό που συγκριτικός πολιτικός επιστήμονας ή κοινωνικός ιστορικός μπορεί τουλάχιστον να προσπαθήσει να κάνει (βλ. Golden 1992) είναι να καταγράψει και να αξιολογήσει τις μεγαλύτερες ή βασικές διάφορες. Κάτι τέτοιο, ελπίζουμε, θα μας βοηθήσει αφενός να κατανοήσουμε λίγο καλύτερα την πολιτική της αρχαίας Ελλάδας, αλλά και τους δικούς μας (σύγχρονους δυτικούς) πολιτικούς θεσμούς, καταστατικούς χάρτες και κουλτούρα, και αφετέρου να καταπιαστούμε με την πολιτική (κατά μία ακόμα μεταφορική έννοια) της προσπάθειας να φέρουμε αυτά τα δύο μια γόνιμα σημαντική σχέση.

 

Έγινε μια συζήτηση στο πλαίσιο της αρχαίας ιστορίας σχετικά με τα «πρωτεία της πολιτικής» (Rahe) - σχετικά με το αν η πολιτική πλευρά του ελληνικού πολιτισμού και κουλτούρας είναι η θεμελιώδης, κυρίαρχη και κατευθυντήρια ή όχι. Σύμφωνα με ένα σύγχρονο, αλλά εμπνευσμένο από την Ελλάδα, ορισμό της πολιτικής και «του πολιτικού» (Meier), ως δημόσιας σφαίρας ή χώρου συλλογικού διαλόγου και λήψης αποφάσεων, ασφαλώς ήταν. Για τους Έλληνες, ο πολιτικός χώρος ήταν τοποθετημένος κεντρικά και ενεργά (προσέξτε την αιτιατική της κατεύθυνσης) ες μέσον, κυριολεκτικά και μεταφορικά στην καρδιά της κοινότητας, η οποία ερμηνευόταν μια ισχυρή πολιτική κοινότητα ενεργά συμμετεχόντων πολιτών. Η αγορά ή «τόπος συνάθροισης» της πόλης και η ακρόπολις ήταν οι δύο συμβιωτικοί κόμβοι της αρχαίας ελληνικής πολιτικής δικτύωσης.

Αυτό ωστόσο πρέπει να αξιολογηθεί με πολλούς τρόπους, για δύο βασικούς λόγους. Πρώτον, υπό το φως της παρείσφρησης οικονομικών και ταξικών συμφερόντων, τα οποία μπορεί μεν έχουν πολιτική εφαρμογή ή έκφραση, αλλά πηγαίνουν βαθύτερα από αυτό. Δεύτερον, επειδή η πολιτική δε λαμβάνει χώρο μόνο ή δεν «φορά μόνο τη δημόσια σφαίρα: η ιδιωτική σφαίρα μπορεί επίσης ν« είναι ένας πολιτικός χώρος όπως, για παράδειγμα, όταν οι δημόσιοι νόμοι που διέπουν το νόμιμο γάμο επιδρούν στην κυριότητα και μεταβίβαση της περιουσίας και, επομένως, στην οικονομική βάση της κοινωνίας.

 

Εντούτοις, είναι αναμφισβήτητα σωστά να δίνουμε έμφαση στα πρωτεία της πολιτικής υπό μια πνευματική έννοια: όπως ακριβώς η ελληνική πολιτική προϋπέθετε την ύπαρξη της ιδιαίτερης μορφής κράτους που είναι γνωστή ως πόλις, έτσι και η επινόηση της πολιτικής θεωρίας (αφηρημένος, θεωρητικός συλλογισμός) προϋπέθετε την πρακτική πολιτική και, προφανώς, την ειδικά δημοκρατική πολιτική. Η πόλις δεν ήταν ποτέ η οικουμενική κρατική μορφή στην Ελλάδα - πολλοί Έλληνες ζούσαν εντός ενός πολιτικού πλαισίου γνωστού ως έθνος· και τόσο πριν, όσο και, ιδίως, μετά τις κατακτήσεις τον Μεγάλου Αλεξάνδρου, η πόλις έμελλε να ξεπεραστεί, να παραβιαστεί και να παραγκωνιστεί ποικιλοτρόπως. Παρ’ όλα αυτά, η πόλις ήταν ο κεντρικός πολιτικός θεσμός της Ελλάδας και η πηγή τής εξαιρετικά πρωτότυπης συμβολής της στη δυτική πολιτική θεωρία: της επινόησής της δηλαδή.

 

ΠΟΛΙΣ: ΠΟΛΗ Ή ΚΡΑΤΟΣ;

 

«Η πόλις, λοιπόν, ήταν κατά ένα μέρος πόλη και κατά ένα μέρος κράτος» (Hansen 2006: 58). Δηλαδή ήταν τόσο μια φυσική γεωγραφική οντότητα - αν και όχι κατ’ ανάγκη αστική με βάση τα σύγχρονα πρότυπα -, όσο και μια μεταφυσική αφηρημένη ιδέα. Είναι ωστόσο σημαντικό να αποσαφηνιστεί από την αρχή τι είδους κράτος ήταν - ή, καλύτερα, δεν ήταν. Για να χρησιμοποιήσουμε και πάλι τα λόγια του Μόγκενς Χάνσεν (2006: 149 αρ. 3), του σπουδαίου διευθυντή επί μία εξαιρετικά γόνιμη δεκαετία του ασύγκριτου Copenhagen Polis Project, «Μια πολύ στενότερη έννοια του κράτους συναντάται συνήθως στη νομική και την πολιτική επιστήμη: το κράτος δεν είναι μόνο μια κυβέρνηση με εξουσία να επιβάλλει ενα νομικό σύστημα εντός μιας επικράτειας και επί ενός πληθυσμού· είναι επίσης μια αφηρημένη έννοια, δηλαδή μια αδιάλειπτη δημόσια εξουσία τόσο επί των κυβερνώντων όσο και επί των κυβερνώμενων και μια κοινότητα πρέπει να έχει μια κυρίαρχη κυβέρνηση και πρέπει να διαθέτει πλήρη εξωτερική κυριαρχία προκειμένου να είναι κράτος». Στην αρχαία Ελλάδα δεν υπήρχε κράτος- ή Κράτος - με αυτή τη στενή έννοια. Η πόλις ήταν, μάλλον, μια χωρίς κρατική οντότητα (όχι ακέφαλη) κοινότητα πολιτών, που διέθεταν πολιτική εξουσία και συμμετείχαν ενεργά (Berent 2004), ένα κράτος πολιτών.

 

Επομένως, δεν υπήρχαν νομικά κατοχυρωμένα «δικαιώματα» (ακόμα και του πολίτη, πόσο μάλλον του ανθρώπου με την αφηρημένη έννοια), σε αντιδιαστολή με τις αμοιβαίες εξουσίες και υποχρεώσεις των πολιτών καθώς κυβερνούσαν και με τη σειρά τους κυβερνούνταν και κυρίως, δεν υπήρχαν δικαιώματα του «ατόμου» τα οποία έπρεπε να κατοχυρωθούν απέναντι σε ένα ισχυρό, απρόσωπο και εν δυνάμει ενοχλητικό Κράτος. Στην πραγματικότητα ακόμα και η λέξη «κυβέρνηση» μπορεί να είναι παραπλανητική αν οδηγεί συνειρμικά στην ιδέα μιας εκλεγμένης κυβέρνησης με ειδική εντολή να ασκήσει εξουσία. Τα συλλογικά όργανα των Ελλήνων πολιτών επέλεγαν αξιωματούχους με διάφορους τρόπους, αυτοί όμως οι αξιωματούχοι δεν ήταν «άρχοντες» με τη ρωμαϊκή έννοια, πολύ περισσότερο μέλη ενός κόμματος με κοινή ιδεολογία και πλατφόρμα. Τα συλλογικά όργανα των Ελλήνων πολιτών ασκούσαν την εξουσία διαδοχικά, και «υιό το έκαναν μέσω του οχήματος του νόμον, ενός διφορούμενου όρου που θα μπορούσε να σημαίνει τόσο το θετικό δίκαιο -δηλαδή τα θεσπίσματα κανονικά διορισμένων και εξουσιοδοτημένων οργάνων διακυβέρνησης-, όσο και το εθιμικό, που περιλαμβάνει τους συνηθισμένους τρόπους ενέργειας, τα συνειδητά επιλεγόμενα και καθιερωμένα ήθη και παραδοσιακές πρακτικές. Η πολιτική σε μια αρχαία ελληνική πόλι-κράτος ήταν, λοιπόν, τόσο θεσμική (αυτό που αποκαλούμε καταστατική) όσο και πολιτιστική (ένα ζήτημα αστικών κανόνων, δημόσιων και ιδιωτικών, υποκείμενων σε διαρκή διαπραγμάτευση).

       

ΑΚΡΙΒΕΙΑ ΟΡΟΛΟΓΙΑΣ

 

Η [αγγλική] πολιτική ορολογία έχει ως επί το πλείστον ελληνική ετυμολογία: «monarchy»,«aristocracy», «oligarchy», «democracy» είναι απλά τα πιο προφανή παραδείγματα, πέρα από τον όρο «politics» και τα παράγωγά του. Μόνο οι λέξεις «republic», «citizen» και «state» είναι λατινικής προέλευσης - και, στην καλύτερη περίπτωση, έχουν αυστηρά περιορισμένη εφαρμογή στην αρχαία Ελλάδα. Αυτή δεν είναι μια καθαρά τυπική γλωσσολογική παρατήρηση. Η πολιτική σε μια από τις πολλές εκφάνσεις της είναι συζήτηση, και οι συζητήσεις σχετικά με λέξεις και τη σημασία τους είναι ακριβώς πολιτικές συζητήσεις, είτε μιλάμε για ακαδημαϊκές ασκήσεις όπως η Begriffsgeschichte (η ιστορία των εννοιών) είτε για τη διαπραγμάτευση όρων όπως «δημοκρατία» ή «καλός πολίτης» στην καθημερινή πολιτική πρακτική.

 

Επίσης, ιδεολογικά, μυθολογικά και συμβολικά οι Έλληνες λειτουργούν ως πρόγονοί «μας» σε αυτό το πεδίο, και οε αυτούς πιστώνεται από τους σοβαρούς κριτικούς η ανακάλυψη ή επινόηση της πολιτικής με την ισχυρή έννοια - δηλαδή η λήψη αποφάσεων από την κοινότητα στη δημόσια σφαίρα με βάση την ουσιαστική συζήτηση πάνω σε θέματα αρχών, καθώς και για αμιγώς λειτουργικά ζητήματα (Finley 1983' Farrar 1988' Meier 1990). Έχει αμφισβητηθεί κατά πόσο θα έπρεπε στην πραγματικότητα να πιστωθούν γι’ αυτό οι Έλληνες - αντί για τους Φοίνικες της ανατολικής Μεσογείου, για παράδειγμα, ή τους Ετρούσκους της κεντρικής Ιταλίας. Αυτό που δεν αμφισβητείται είναι ότι η πολιτική των Ελλήνων δεν ήταν δική μας, θεωρητικά ή πρακτικά. Αυτό δεν ισχύει μόνο ή πρωταρχικά επειδή εκείνοι λειτουργούσαν μέσα σε ένα ριζικά διαφορετικό θεσμικό πλαίσιο, αλλά κυρίως επειδή, για πρακτικούς και θεωρητικούς λόγους, εμπλούτισαν ή συμπλήρωσαν την πολιτική -όπως θα το βλέπαμε εμείς- με την ηθική. Η ηθική τους επιπλέον περιείχε ριζοσπαστικούς όρους, μεταξύ των οποίων και επικλήσεις εννοιών μιας φύσης που δεν είναι δική μας.

 

Για τον Αριστοτέλη, για παράδειγμα, τα πολιτικά δε σήμαιναν «πολιτική» υπό οποιαδήποτε καθολικά εφαρμόσιμη έννοια, αλλά ζητήματα που αφορούσαν την πόλιν· και η πόλις, όπως την ερμήνευε, ήταν ένας φυσικός οργανισμός εντός του οποίου και μόνο μπορούσε ο κοινός άνθρωπος να πετύχει τον εγγενή φυσικό σκοπό του, δηλαδή να ευημερήσει. Η ζωή αυτή οριζόταν ως μια ζωή πολιτικής, αλλά πάνω απ’ όλα φιλοσοφικής και ηθικής δραστηριότητας, ένας ιδανικός συνδυασμός πράξεως και θεωρίας. Η ερμηνεία της πολιτικής από τον Αριστοτέλη περιλαμβάνει μια δόση τελεολογίας, που ήταν χαρακτηριστική του συστήματος σκέψης του, παραμένει όμως ευδιάκριτα αρχαιοελληνική, καθώς συνεπάγεται πολλά περισσότερα από μια θεωρία περί διακυβέρνησης.

 

Κατά κανόνα, η πολιτική που μελετά η σύγχρονη δυτική πολιτική θεωρία και «επιστήμη» είναι ένα εντελώς διαφορετικό είδος. Σήμερα, η πολιτική έχει την τάση να υποβιβάζεται σε ένα ζήτημα ισχύος ή, ακριβέστερα. βίας, που ασκείται σε εθνική κλίμακα, ενώ η σύγχρονη πολιτική επιστήμη είναι μια τεχνική, χωρίς εννοιολογική αξία, ανάλυση των πεπραγμένων του κράτους υπό τη στενή έννοια. Η ελληνική πολιτική σκέψη, κατ’ αντίθεση, «ξόδεψε τον περισσότερο καιρό προσπαθώντας να κάνει τους πολίτες καλυτέρους» (Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια 1099b13). Αυτή η διαφορά πεδίου και στόχου υπογραμμίζεται στην εισαγωγή από τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη (το πρώτο μέρος του έργου που συμπληρώθηκε από τα Πολιτικά. Γι’ αυτό οι νέοι δεν είναι κατάλληλοι για μελετητές της πολιτικής επιστήμης. Γιατί δεν έχουν πείρα της ζωής και της διοίκησης και αυτά είναι που παρέχουν οι προτάσεις συλλογισμού και τα θέματα αυτού του κλάδου της φιλοσοφίας» (1095a).

 

Η «πολιτική» σήμερα μοιάζει να είναι μια τεχνητή και τυπική υπόθεση, όχι μια φυσική δραστηριότητα, καθώς και ένα φαινόμενο κατώτερης τάξης, για να κρίνεται με όρους πιο θεμελιωδών ιδεών και αξιών. Η άποψη των αρχαίων Ελλήνων δε θα μπορούσε να είναι πιο διαφορετική, αντίθετη θα λέγαμε (έστω και αν η πρακτική τους δεν ανταποκρινόταν πάντα στις ιδέες τους). Οι μελετητές πάντως διαφωνούν σημαντικά ως προς τον ακριβή χαρακτηρισμό του «πολιτικού» στην αρχαία Ελλάδα. Μια σχολή σκέψης, χαρακτηριστικά παραδείγματα της οποίας αποτελούν η Χάνα Άρεντ (1958) και ο Σέλντον Γουόλιν (2004), προσπαθεί να αφαιρέσει από αυτό κάθε υπόνοια ή ίχνος μιαρού υλισμού. Το πολιτικό, από αυτή τη σχεδόν πλατωνικά φορμαλιστική άποψη, ήταν ακριβούς το μη ωφελιμιστικό. Άλλοι, πιο ρεαλιστικά και με μεγαλύτερη ακρίβεια, αρνούνται κάθε απόλυτο διαχωρισμό μεταξύ πολιτικής και οικονομίας. Οι Θεσσαλοί επαινούνταν ρητά από τον Αριστοτέλη (Πολιτικά 1331a30-31b3), επειδή είχαν καθιερώσει έναν επίσημο φυσικό διαχωρισμό ανάμεσα στην αγορά όπου διεξαγόταν το εμπόριο και αυτή που ονόμαζαν «ελεύθερη» - δηλαδή πολιτική - αγορά, αλλά αυτή η πρακτική αποτελούσε (δυστυχώς, κατά την άποψή του) την εξαίρεση μεταξύ των Ελλήνων.

 

Μια ακόμα βασική διάκριση ανάμεσα στη δική τους και τη δική μας σκέψη είναι ότι, ενώ η σύγχρονη πολιτική θεωρία χρησιμοποιεί τη μεταφορική εικόνα μιας μηχανής ή της κατασκευής ενός κτιρίου, η αρχαία πολιτική θεωρία μιλούσε με οργανικούς όρους συμμετοχής (μέθεξις) και αρχής και όχι κυριαρχίας ή ισχύος (βία, κράτος, ανάγκη). Ένα περαιτέρω ζήτημα είναι η θέση της θρησκείας. Η ελληνική πόλη ήταν μια πόλη θεών, καθώς και -στην πραγματικότητα, πριν ακόμα γίνει - μια πόλη ανθρώπων· για τον αρχαίο Έλληνα, τα πάντα, όπως λέγεται ότι παρατήρησε ο σοφός Θαλής, ήταν «γεμάτα θεούς». Επιπλέον, η ελληνική θρησκεία, όπως και η ρωμαϊκή, ήταν ένα σύστημα ιδεολογικά ταγμένο στη δημόσια, όχι την ιδιωτική, σφαίρα. Η σχέση ανθρώπων και θεών ωστόσο δε λειτουργούσε ποτέ καθαρά και αποκλειστικά προς μια κατεύθυνση. Η περίφημη ρήση του Πρωταγόρα «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος» περιείχε μια εξεζητημένη φιλοσοφική επαναδιατύπωση του γενικά αποδεκτού γεγονότος ότι οι θεοί όφειλαν τη θέση και το κύρος τους στο ανθρώπινο γένος σχεδόν όσο οι άνθρωποι και η πόλη όφειλαν την (αδιάλειπτη) ύπαρξη και ευημερία τους στους θεούς. Η πόλη των ανθρώπων ήταν αυτή που έθετε τα όρια τα οποία έπρεπε να τηρούνται στην οφειλόμενη αναγνώριση των θεών, κυρίως μέσω της δημόσιας θυσίας και των κοινών συμποσίων, αλλά και μέσω της επιβολής των σχετικών με την ασέβεια κανόνων. Στο ελληνικό αστικό πλαίσιο επομένως η περιγραφή μιας ιδανικής ουτοπίας με τη μορφή μιας τέλειας θεοκρατίας, όπως έκανε ο Πλάτωνας στους Νόμους, ήταν μια βαθύτατα αντισυμβατική κίνηση.

       

ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ, ΑΡΧΑΙΑ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗ

 

Ο ρεπουμπλικανισμός σχεδόν εξ ορισμού πιστεύει στο δημόσιο καλό, αυτό όμως σημαίνει πολύ διαφορετικά πράγματα σε διαφορετικά δημοκρατικά συστήματα. Ο ρεπουμπλικανισμός των Ηνωμένων Πολιτειών, για παράδειγμα, σύμφωνα με τον οποίο τα καθολικά δικαιώματα συνδέονται με ένα συγκεκριμένο καθεστώς και στη διακυβέρνηση προσδίδεται μια οικουμενική βάση, διαφέρει ουσιαστικά από την ιταλική εκδοχή, αν και λιγότερο από τη γαλλική. Από την άλλη, ο φαινομενικά παράδοξος ισχυρισμός ότι «οι περισσότερες κυβερνήσεις προσπαθούν να καταστείλουν την πολιτική» (Crick 1992: 168) έχει εφαρμογή σε όλες τις σύγχρονες παραλλαγές δημοκρατικών κρατών, καθώς και σε υβριδικές μορφές που είναι δύσκολο να ταξινομηθούν, όπως η συνταγματική μοναρχία του Ηνωμένου Βασιλείου. Γιατί οι σύγχρονες κυβερνήσεις αποτελούν ενιαίο και αναπόσπαστο τμήμα του Κράτους (με κεφαλαίο «Κ»), μιας οντότητας την οποία ο αρχαίος ελληνικός κόσμος αγνοούσε μακαρίως, και αυτή η διαφορά αποτελεί στοιχείο- κλειδί για την εξήγηση των διαφορών ανάμεσα στην πολιτική (συμπεριλαμβανομένης της πολιτικής κουλτούρας και των τυπικών πολιτικών θεσμών) της πόλεως-κράτους και αυτής των σύγχρονων πολιτευμάτων που έχουν ως κεντρικό πυρήνα τους το Κράτος.

 

Ανακύπτουν δύο διαφορές. Η πολιτική δράση στην Ελλάδα ήταν άμεση και συμμετοχική. Από την άλλη πλευρά, η κατηγορία εκείνων που είχαν δικαίωμα να συμμετέχουν ήταν, με τα σημερινά κριτήρια, πολύ περιορισμένη. Καμία διαφορά δεν ήταν καθαρά συνάρτηση των αναπόφευκτων υλικών ή τεχνολογικών παραγόντων ήταν, μάλλον, το αποτέλεσμα μιας εσκεμμένης πολιτικής επιλογής. Εξ ου και η έμφαση που έδινε η αρχαία ελληνική πολιτική θεωρία στον αυτοέλεγχο και στην επιθυμία αλλά και την αναγκαιότητα για αυτοβοήθεια -σε αντιδιαστολή με την κρατική παρέμβαση-στην καθημερινή ελληνική πολιτική πρακτική. Υπό τον όρο ότι μπορούσαν να ελέγξουν τον εαυτό τους, οι πολίτες μπορούσαν και είχαν το δικαίωμα να εξουσιάζουν άλλους - τις συζύγους και τα παιδιά τους και άλλους κατοίκους που στερούνταν δικαίωμα ψήφου, πόσω μάλλον τους ξένους. Η αποτυχία κάποιου να ελέγξει τον εαυτό του θα οδηγούσε στην παραβίαση των ορίων της αρμόζουσας συμπεριφοράς που έθετε η κοινότητα. Όταν συνοδευόταν από βία, η παραβίαση αυτή επικρινόταν ανεπίσημα και τιμωρούνταν επίσημα ως ύβρις - το έσχατο πολιτικό έγκλημα (Fisher 1992).

 

Κατά συνέπεια, οι περίφημες επιγραφές στο ναό του Απόλλωνα στους Δελφούς - «γνώθι σαυτόν» και «μηδέν άγαν»- ήταν πολιτικές ηθικές επιταγές υπό την πιο αυστηρή έννοια, που είχαν χαραχτεί στο συμβολικό κέντρο του ελληνισμού. Με τις φράσεις αυτές η κοινότητα απέδιδε μεταφορικά την ανάγκη για μεμονωμένο και προσωπικό αυτοέλεγχο. Ο αυτοέλεγχος με την πιο κυριολεκτική έννοια, με τη μορφή της αυτοβοήθειας, βρισκόταν σε αμοιβαία εξάρτηση με την ολική ή μερική απουσία θεσμοθετημένων δημόσιων οργάνων επιβολής του νόμου (Nippel 1995). Η Αθήνα, για παράδειγμα, όχι μόνο δε διέθετε εισαγγελική υπηρεσία, αλλά είχε μόνο τις πιο στοιχειώδεις υπηρεσίες επιβολής του νόμου που φρόντιζαν για την εκτέλεση των αποφάσεων που εξέδιδε η Ηλιαία (το λαϊκό δικαστήριο). Αυτή η θεσμική αδυναμία συμπληρώθηκε, και ως ένα βαθμό αντισταθμίστηκε ιδεολογικά, δίνοντας έμφαση στην εγγενή αξία της προσωπικής αλλά και της αστικής αυτονομίας.

 

Το γεγονός ότι η πόλις δεν είχε κρατική οντότητα προκύπτει από μια σειρά συγκρίσιμων απουσιών, που η μια είναι άμεσο επακόλουθο της άλλης και προκαλούν εντύπωση σε σύγκριση με τη σύγχρονη κοινότητα του φιλελεύθερου Κράτους. Δεν υπήρχε πολιτική κοινωνία διακριτή από μια κυβέρνηση και τους παράγοντες της, δεν υπήρχε η έννοια της επίσημης δημόσιας ανοχής της πολιτικής διαφωνίας και, επομένως, δεν υπήρχαν ούτε αντιρρησίες συνείδησης που να επικαλούνται την έννοια αυτή (όπως αποδεικνύει η δίκη του Σωκράτη). Κυρίως, όμως, όπως σημειώνεται πιο πάνω, δεν υπήρχαν δικαιώματα. Υπάρχουν βέβαια οι σχετικές εξαιρέσεις στην απόλυτη απουσία κρατικής οντότητας της αρχαίας πόλεως - πάντα υπάρχουν εξαιρέσεις. Το κύρος της ωστόσο ως ιδανικού (κατά τον Βέμπερ) τύπου επιβεβαιώνεται αφενός από τη Σπάρτη, τη μερική εξαίρεση στην πράξη, και αφετέρου από την Πολιτεία και τους Νόμους του Πλάτωνα, τις συνολικές (αθροιστικές) εξαιρέσεις στην ιδανική (εξιδανικευτική) θεωρία.

 

Αντίστροφα, τα ιδιαίτερα σύγχρονα ιδανικά του φιλελευθερισμού, που συνήθως απεικονίζονται υπό το μανδύα της φιλελεύθερης δημοκρατίας και του πλουραλισμού, είναι ιδιαίτερα σύγχρονα επειδή προϋποθέτουν ή απαιτούν την ύπαρξη του ισχυρού, συγκεντρωτικού και δομικά διαφοροποιημένου Κράτους. Ο φιλελευθερισμός έχει την παλαιότερη γενεαλογία. Είναι τουλάχιστον κατά ένα μέρος, συχνά το πιο ζωτικό, προϊόν μιας προσπάθειας να απεμπλακεί το Κράτος από την επιβολή της αρετής. Οι ρίζες του ως τέτοιου μπορούν να αναζητηθούν στους αγώνες των ανθρωπιστών κατά του απολυταρχικού δόγματος και της μοναρχίας (Dunn 1993: 29-56). Ο πλουραλισμός υποστηρίζει, σε γενικές γραμμές, ότι η πολιτική ελευθερία εξαρτάται από ένα πλούσιο μείγμα ανταγωνιζόμενων, αυτόνομων ομάδων και από την ευδοκίμηση ενώσεων σχετικά ανεξάρτητων, τόσο μεταξύ τους όσο και απέναντι στο Κράτος. Επινοήθηκε στις αρχές του προηγούμενου αιώνα ως απάντηση στις αξιώσεις για αποκλειστική κυριαρχία τού όλο και πιο ισχυρού Κράτους. Ανταγωνιστικές σχολές σκέψης εντοπίζουν διαφορετικές γενεαλογίες από την αρχαιότητα ως την πολιτική σκέψη των πρώιμων χρόνων της σύγχρονης εποχής και από τότε μέχρι σήμερα, αλλά ως συνήθως η αντιπαράθεση αρχαίας και περισσότερο ή λιγότερο σύγχρονης σκέψης μέσα mo γενικό πλαίσιο του ρεπουμπλικανισμού έχει το πλεονέκτημα ότι εστιάζει την προσοχή στις διαφορές (βλ. Nippel 1994a). Δύο από αυτές εξετάζονται τώρα πιο λεπτομερώς.

       

ΙΔΙΩΤΙΚΟ ΚΑΙ ΔΗΜΟΣΙΟ

 

Κατ’ αρχάς, συγκρίνετε και αντιπαραβάλλετε την Ελλάδα και τη Ρώμη. Οι Ρωμαίοι αντιπαρέθεταν τη res publica, στην κυριολεξία «το δημόσιο πράγμα», με τη res privata, αλλά το ελληνικό ισοδύναμο της res publica δεν ήταν το δημόσιον, η δημόσια σφαίρα, ή το κοινόν (κοινοπολιτεία), αλλά τα πράγματα, οι (πολιτικές) υποθέσεις  ή συναλλαγές. Οι επίδοξοι επαναστάτες στην αρχαία Ελλάδα αγωνίζονταν για τον έλεγχο των πραγμάτων και το ελληνικό ισοδύναμο της επανάστασης ήταν τα νεώτερα πράγματα, οι «νεότερες υποθέσεις». Το ελληνικό ισοδύναμο της res privata ήταν το ίδιον, το αντίθετο του οποίου μπορεί να είναι είτε το κοινόν είτε το δημόσιον. Η διάκριση ιδιωτικού/δημοσίου, με άλλα λόγια, καταλάμβανε επικαλυπτόμενους αλλά διαφορετικούς σημασιολογικούς χώρους στην Ελλάδα και τη Ρώμη, και στην Ελλάδα δεν υπήρχε ευθεία αντίθεση ανάμεσα στο δημόσιο = το πολιτικό και το ιδιωτικό = το προσωπικό ή οικιακό.

 

Προχωρώντας λίγο πιο πέρα με τη διαπολιτισμική σημασιολογία. παρατηρούμε ότι στη σύγχρονη αγγλοαμερικανική κουλτούρα η φράση – «Το προσωπικό είναι το πολιτικό» μπορεί να είναι ένα αντιπολιτισμικό, ριζοσπαστικό, ακόμα και επαναστατικό σύνθημα. Για τους Έλληνες ωστόσο θα ήταν απλά μια κοινότοπη δήλωση του προφανούς. Για παράδειγμα, ο Αθηναίος εθελοντής δημόσιος κατήγορος (ο βουλόμενος) ισχυριζόταν ότι ασκούσε τη δημόσια αγωγή του για λογαριασμό του κοινού, όμως ταυτόχρονα ισχυριζόταν ότι ενεργούσε για ιδιωτικούς και προσωπικούς λόγους. Για το δικό μας τρόπο σκέψης αυτή είναι μια αντίφαση, αλλά οι Αθηναίοι, καθώς στερούνταν Κράτους, στερούνταν και των δικών μας εννοιών της απρόσωπης και ανώνυμης γραφειοκρατίας και γι’ αυτό απαιτούσαν από τους πολίτες ως άτομα να θέτουν τον εαυτό τους στην υπηρεσία της πόλης για τη διαχείριση των δημόσιων υποθέσεων. Γι’ αυτούς επίσης δεν υπήρχε καμία σφαίρα ιδιωτικής ηθικής που να μη διέπεται, κατ’ αρχήν, από το νόμο. Η κοινωνία, όχι το άτομο, ήταν το πρωταρχικό σημείο συλλογικής αναφοράς και ο ατομικισμός δεν αποτελούσε αντίπαλο πόλο έλξης. Πράγματι, στα αρχαία ελληνικά δεν υπήρχε λέξη για το «ατομικό» με τη δική μας (αντι-)κοινωνική έννοια. Συνεπώς, η σημασιολογική μετάβαση από το ελληνικό ιδιώτης, δηλαδή ένας πολίτης ιδωμένος υπό μια ιδιωτική - ανεπίσημη ή κοινή - ιδιότητα, στο αγγλικό «idiot» ξεκινάει όταν οι Έλληνες καθιστούν «σαφή τα όρια ανάμεσα στο δημόσιο και το ιδιωτικό, ευνοώντας το δημόσιο πολιτικό συλλογικό χώρο.

       

ΦΥΛΟ

 

Σε καμία ελληνική πόλη δεν αναγνωριζόταν στις γυναίκες πολίτιδες - δηλαδή στις μητέρες. τις συζύγους και τις κόρες των πολιτών - πλήρης δημόσια πολιτική υπόσταση, και οι (εκατοντάδες) κοινωνίες της κλασικής Ελλάδας ήταν σαφώς διαχωρισμένες με βάση το φύλο. Ο πόλεμος, για παράδειγμα, θεωρούνταν ένα αποκλειστικά ανδρικό προνόμιο και η ιδιαίτερη αρετή του θάρρους στη μάχη χαρακτηριζόταν ανδρεία. Για οικονομικούς και πολιτιστικούς κυρίως λόγους, ο ιδιωτικός χώρος του οίκου θα μπορούσε εύκολα να απεικονιστεί περισσότερο ως ένας χώρος γυναικών παρά ανδρών και ο οίκος να γίνει αντιληπτός σε αντιδιαστολή με την πόλιν - και όχι απλά ως το βασικό συστατικό της. Από την άλλη θα ήταν λάθος να χαράξουμε πολύ έντονα το όριο ανάμεσα στους δυο χώρους: για εξαιρετικά σημαντικούς πολιτικούς σκοπούς, οίκος και η πόλις πρέπει να θεωρούνται αναπόσπαστα συνυφασμένοι, όπως αποδεικνύουν τα παρακάτω παραδείγματα, που αφορούν όλα τη θρησκεία.

 

Η ελληνική πόλη, όπως ήδη παρατηρήσαμε, ήταν μια πόλη θεών καθώς και ανθρώπων. Για την ακρίβεια, ήταν μια πόλη θεοτήτων ανδρικού και γυναικείου φύλου και η διατήρηση των σωστών σχέσεων με το θείο απαιτούσε τη δημόσια συλλογική θρησκευτική συμμετοχή των γυναικών στον ίδιο βαθμό με τους άνδρες πολίτες. Μάλιστα, περιστασιακά, απαιτούσε την αποκλειστική συμμετοχή τους σε γιορτές μόνο για γυναίκες (όπως τα Θεσμοφόρια).

 

Δεύτερον, υπήρχε ο θεσμός του γάμου. Αυτός καθαυτός ο γάμος ήταν μια καθαρά ιδιωτική συμφωνία ανάμεσα σε δυο οίκους, ή μάλλον τους άρρενες επικεφαλής τους. και οι γαμήλιες τελετές, παρά το δημόσιο χαρακτήρα τους, ήταν μάλλον ανεπίσημες από νομική άποψη. Από το ζήτημα των γάμων ανάμεσα σε οίκους πολιτών εξαρτιόταν ωστόσο η διαιώνιση και η συνέχεια του σώματος των πολιτών. Επενέβαινε, λοιπόν, ο νόμος για να προδιαγράφει και να αστυνομεύσει τα όρια της νομιμότητας τόσο των απογόνων όσο και της κληρονομιάς, με θετικό αλλά και αρνητικό τρόπο.

 

Το τελευταίο παράδειγμά μου είναι χαρακτηριστικό της Αθήνας. Όταν τα αγόρια που είχαν μείνει ορφανά λόγω θανάτου του πατέρα τους στη μάχη και ανατρέφονταν με δημόσιες δαπάνες ενηλικιώνονταν, παρέλαυναν με πλήρη εξάρτυση στο πλαίσιο των τελετών εγκαινίων της ετήσιας γιορτής των Μεγάλων ή εν Άστει Διονυσίων. Το αθηναϊκό δράμα ήταν τοποθετημένο σε μυθικούς χρόνους και συχνά σε τόπο άλλο από την πόλη των Αθηνών, αλλά παιζόταν δημόσια στην Αθήνα, στο πλαίσιο μιας θρησκευτικής γιορτής με κρατική χορηγία. Μια από τις κύριες λειτουργίες της αττικής τραγωδίας ήταν να εξετάσει κριτικά τις πιο θεμελιώδεις αξίες της κοινότητας, και τόσο η ανάδειξη ορισμένων γυναικών όσο και ο κυρίαρχος ρόλος που έπαιζαν ζητήματα φύλου, οικογένειας και συγγένειας σε αυτή την ουσιαστικά πολιτική μορφή θεατρικού συναγωνισμού αποδεικνύουν ξεκάθαρα τον αδιάσπαστο δεσμό οίκον και πόλεως, τουλάχιστον στη δημοκρατική Αθήνα (Cardedge 1997b).

       

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΔΟΥΛΕΙΑ

 

Η ελευθερία και η ισότητα αποτελούσαν τις πρωταρχικές πολιτικές ιδέες ή συνθήματα των αρχαίων Ελλήνων, και τα ίδιο ισχύει και για εμάς. Όμως τι ακριβώς σήμαινε πολιτική ελευθερία για τους αρχαίους Έλληνες (βλ. Raaflaub 1985); Ούτε σε ελάχιστο βαθμό αυτό που σημαίνει για εμάς. Ήταν μια αξία πολύ διαφορετικού είδους, ακριβώς επειδή ήταν τόσο διαφορετικά θεσμοθετημένη, καθώς ήταν βαθιά ριζωμένη σε κοινωνίες οι πολιτικοί, κοινωνικοί και οικονομικοί μηχανισμοί των οποίων ήταν εντελώς ξένοι προς τους αντίστοιχους σύγχρονους δυτικούς. Μια ισχυρή ένδειξη τουλάχιστον αυτής της κεντρικής διαφοράς έρχεται από ένα στοιχείο-κλειδί της πολιτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Οι δούλοι, ιδίως εκείνα τα ανθρώπινα κινητά περιουσιακά στοιχεία που λογίζονταν ως υπάνθρωποι - αντικείμενα ιδιοκτησίας -, ήταν οι σωματικά ζωντανές αλλά κοινωνικά νεκρές ενσαρκώσεις της άρσης της ανθρώπινης ελευθερίας. Παρ’ όλα αυτά, ο Αριστοτέλης όχι μόνο υποστήριζε ένα δόγμα περί φυσικής δουλείας, αλλά κατέστησε κεντρικό σε όλο το κοινωνικοπολιτικό του σχέδιο περιγραφής, ανάλυσης και βελτίωσης. Με άλλα λόγια, ο Αριστοτέλης τη σκέψη του οποίου έχουμε κατά τα λοιπά την τάση να θαυμάζουμε απεριόριστα, ήταν προετοιμασμένος - ή, μάλλον, το πολιτικοφιλοσοφικό σύστημά του απαιτούσε από αυτόν - να υπεραμυνθεί ενός δόγματος περί «φυσικής δουλείας» (Garnsev 1996· Cartledge 2002: κεφ. 6).

 

Αυτό από μόνο του είναι ένας καλός λόγος για να ισχυριστούμε ότι ο ελληνικός πολιτισμός και κουλτούρα - ως σύνολο, όχι μόνο των μεμονωμένων ελληνικών κοινωνιών - μπορεί να θεωρηθεί ότι βασιζόταν, διαμορφωνόταν και προσδιοριζόταν από τη δουλεία. Τι ήταν όμως αυτό που έκανε τους δούλους να φαίνονται απόλυτα απαραίτητοι στον Αριστοτέλη; Δεν ήταν η αυστηρά οικονομική λειτουργία τους, αφού, με τους όρους του Αριστοτέλη, οι δούλοι ήταν απαραίτητοι όχι για την ποίησι, την οικονομική παραγωγή, αλλά για την πράξι, για να ζει κάποιος τη ζωή του πολίτη. Για τον Αριστοτέλη, οι δούλοι ήταν η βάση της ευζωίας στην πόλιν, απόλυτα απαραίτητοι για να δίνεται η δυνατότητα (πους ελεύθερους Έλληνες πολίτες να αναπτύσσουν πλήρως την ανθρώπινη φύση τους, ιδίως επειδή παρείχαν στους κυρίους τους τον απαιτούμενο ελεύθερο χρόνο για να ασχολούνται με την πολιτική και τη φιλοσοφία.

 

Στην πραγματικότητα, πάντως, υπήρχε κάτι περισσότερο: δεν ήταν μόνο ζήτημα του θεμελιώδους ρόλου των δούλων. Η μελέτη ενός μεγάλου φάσματος κειμένων, λογοτεχνικών, ιστορικών, ιατρικών και φιλοσοφικών, δείχνει ότι η ίδια η ιδέα περί ελευθερίας των Ελλήνων εξαρτιόταν από την αντινομία της δουλείας: ελευθερία για έναν Έλληνα σήμαινε ακριβώς να μην είναι δούλος και να μη συμπεριφέρεται με το στερεότυπο τρόπο του δούλου (Cartledge 1993).

 

ΠΟΛΙΤΕΥΜΑΤΑ

 

Ο σύγχρονος πολιτικός θεωρητικός, τον οποίο απασχολεί η κατανομή και η άσκηση της εξουσίας, δε θα μπορούσε να καθυστερήσει τόσο πολύ την εξέταση αυστηρά πολιτειακών ζητημάτων. Ωστόσο, η ελληνική πολιτική θεωρία δεν αφορούσε μόνο την εξουσία και τη λέξη πολιτεία (που σήμερα θα τη μεταφράζαμε «πολίτευμα») τη χρησιμοποιούσαν (και ίσως την έπλασαν) για υποδηλώνει την ιδιότητα του πολίτη και είχε ένα ευρύτερο πλαίσιο αναφοράς από τις λέξεις «πολίτευμα» ή «υπηκοότητα». Αυτό αντανακλούσε το γεγονός ότι η πόλις γινόταν αντιληπτή ως μια ηθική κοινότητα ενεργά συμμετεχόντων πολιτών, όχι ως μια απλά αφηρημένη πολιτική έννοια. «Με είχες παραπετάξει χωρίς φίλους, έρμο, δίχως πατρίδα (άπολις), ζωντανό νεκρό»: έτσι θρηνεί για τη μοίρα του ο επώνυμος ήρωας του Φιλοκτήτη του Σοφοκλή (στ. 1018), με όρους άμεσα οικείους στο ελληνικό κοινό.

 

Η πολιτεία κατέληξε, λοιπόν, να υποδηλώνει τόσο την ιδιότητα του ενεργά συμμετέχοντος πολίτη (κάτι πολύ διαφορετικό από την παθητική κατοχή των τυπικών προνομίων του πολίτη), όσο και την ίδια τη ζωή και ψυχή της πόλεως (Bordes 1982). Η ελληνική πολιτική θεωρία διακρίνεται για πρώτη φορά ξεκάθαρα στον «Περσικό Διάλογο» του Ηρόδοτου. Πράγματι, στον Ηρόδοτο βρίσκουμε το σπέρμα της εξαπλής ταξινόμησης της «αρχής», που αναπτύχτηκε πλήρως από τον Πλάτωνα, σύμφωνα την οποία κάθε γένος έχει έναν «καλό» ορισμό και την αντίστοιχή του παρέκκλιση ή παραφθορά (μια υπενθύμιση, αν τη χρειαζόμαστε, ότι για τους Έλληνες τα πολιτεύματα ήταν ηθικές οντότητες και όχι απλά τεχνοκρατικά επινοήματα). Επομένως, η αρχή του ενός μπορεί να είναι η νόμιμη κληρονομική συνταγματική μοναρχία ενός σοφού ποιμένα - ή ο παράνομος δεσποτισμός ενός αχρείου τύραννου· και ούτω καθεξής.

 

Ο Πλάτωνας ωστόσο έδειχνε σχετικά μικρό ενδιαφέρον για την πρακτική επίγεια πολιτική, πόσω μάλλον για τη συγκριτική κοινωνιολογική ταξινόμηση πολιτικών σχηματισμών. Για τον κορυφαίο μαθητή του, τον Αριστοτέλη, αντίθετα, το φυσικό επιστήμονα με μια ροπή προς την τελεολογία. αυτά ακριβώς τον απασχόλησαν στα Πολιτικά, μια μελέτη βασισμένη στην έρευνα σε περισσότερες από εκατόν πενήντα διαφορετικές ελληνικές και μη πολιτείες. Φρόντισε, όμως, πριν από τα Πολιτικά να συγγράφει τα Ηθικά Νικομάχεια, μια πραγματεία που αφορά την ηθική λιγότερο απ’ όσο θα μας έκανε να αναμένουμε ο τίτλος της, αλλά όχι εντελώς διαφορετική στο γενικό προσανατολισμό της από την περίφημη θεωρία της δικαιοσύνης του Τζον Ρόουλς (1999), για παράδειγμα. Σε άμεση και αναμφίβολα εσκεμμένη αντίθεση με το δάσκαλό του, ο Αριστοτέλης προτιμούσε να αρχίζει από και να επιστρέφει σε αυτά που ονόμαζε τα φαινόμενα και τα ένδοξα - δηλαδή τις προσλαμβανόμενες και παραδεκτές γνώμες και αντιλήψεις που καλλιεργούν άνδρες με πολιτική φρόνηση, οι φρόνιμοι, η ικανότητα των οποίων να μετουσιώνουν τις πεποιθήσεις τους οε αποτελεσματική πολιτική δράση εξαρτιόταν σημαντικά από την ακρίβεια της εμπειρικής γνώσης και κατανόησης των «υποθέσεων» (αραγμάτων). Για να λειτουργήσει η μέθοδος αυτή, ο Αριστοτέλης έπρεπε να μπορέσει να πείσει όχι μόνο τον εαυτό του αλλά και τους αναγνώστες του ότι οι δικές του αντιλήψεις και απόψεις ήταν εξίσου ακριβείς εμπειρικά με εκείνες των φρονίμων.

 

Στην περιγραφή των πραγματικά υφιστάμενων πολιτευμάτων δεν αρκέστηκε, λοιπόν, απλά στην πλατωνική διάκριση ανάμεσα στις «καλές» εκδοχές της άσκησης της εξουσίας από λίγους και της άσκησής της από όλους, δηλαδή της αριστοκρατίας και της πολιτείας (μια εφαρμογή του όρου πολιτεία με την έννοια του πολιτεύματος, η οποία προκαλεί μάλλον σύγχυση), και τις αντίστοιχες παρεκκλίσεις τους, την ολιγαρχία και τη δημοκρατία. Διέκρινε περαιτέρω, με κάποια αλαζονεία, τέσσερα επιμέρους είδη ολιγαρχίας και δημοκρατίας. Παρομοίως, μετά από μια εν μέρει θεωρητική εξέταση του προσδιοριστικού ερωτήματος «Ποιος είναι πολίτης;», ο Αριστοτέλης παραδέχτηκε με κάποια πικρία, αλλά με αξιέπαινη ειλικρίνεια, ότι ο ορισμός που προτιμάει ταιριάζει περισσότερο στον πολίτη μιας δημοκρατίας παρά μιας ολιγαρχίας. Τέλος, αντί για την ιδεαλιστική από μηδενική βάση προσέγγιση του μέντορά του, ο Αριστοτέλης προτιμούσε να προτείνει πρακτικούς τρόπους με τους οποίους ελαττωματικοί μηχανισμοί μπορούσαν να εναρμονιστούν καλύτερα με τούς θεωρητικούς στόχους του. Αυτό εξηγεί γιατί το κεντρικό τμήμα των Πολιτικών είναι αφιερωμένο στην πρόληψη (και όχι στη θεραπεία) της ενδημικής νόσου της ελληνικής πόλης, της στάσεως.

       

ΦΑΤΡΙΕΣ

 

Ήδη στον «Περσικό Διάλογο» ο «Δαρείος» του Ηρόδοτου είχε προειδοποιήσει για τις βίαιες και αιματηρές στάσεις που είχαν την τάση να ξεσπούν στις ολιγαρχίες, και ο Ηρόδοτος θρηνούσε για τους τρομερούς «εσωτερικούς πολέμους», που ήταν πολύ χειρότεροι από τον πόλεμο εναντίον ενός εξωτερικού εχθρού (8.3). Ο Θουκυδίδης (3.8 3) αφιέρωσε τις λαμπρότερες ίσως σελίδες του σε μια εστιασμένη ανάλυση του φαινομένου της στάσεως, το οποίο ισχυριζόταν, με συγχωρητέα υπερβολή, ότι ήρθε κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου να καταβροχθίσει ολόκληρο τον ελληνικό κόσμο. Ο Αριστοτέλης, όμως μόλις είδαμε, αντιμετώπιζε τη στάσι αρκετά σοβαρά, ώστε να την κάνει έναν από τους άξονες της πρακτικής πολιτικής θεωρίας ίου για την πόλη. Αυτή δεν ήταν απλά μια ανησυχία των ιστορικών και των φιλοσόφων: δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η στάσις ήταν ένα διαδεδομένο, συχνό και σοβαρό φαινόμενο στην Ελλάδα.

 

Η διάδοσή του μπορεί να εξηγηθεί θετικά αλλά και αρνητικά. Θετικά, η κύρια προέλευση των φατριών ήταν η αντίφαση ανάμεσα στην εννοιολογική ισονομία της τάξης των πολιτών και την ύπαρξη ενίοτε ακραίας κοινωνικοοικονομικής διαστρωμάτωσης. που εκφραζόταν πολιτικά ως «πάλη των τάξεων στο πολιτικό επίπεδο» (l)e Ste. Croix 1983: 278-326). Οι φτωχοί ήταν πάντα με τους Έλληνες, που λειτουργούσαν με έναν πολύ ευρύ ορισμό της φτώχειας: όλοι θεωρούνταν «φτωχοί» εκτός από τους πολύ πλούσιους, σι ο ένα άκρο της κλίμακας, και τους πάμφτωχους, στο άλλο. Οι πολιτικοί στοχαστές ωστόσο περιστασιακά παραδέχονταν την ύπαρξη λίγων σχετικά εύπορων μέσων, που εντάσσονταν «ανάμεσα» στους πλούσιους και τους φτωχούς, το κριτήριο διάκρισης ήταν ο ελεύθερος χρόνος: αυτό που είχε σημασία ήταν αν κάποιος ήταν αρκετά «πλούσιος» ώστε να μη χρειάζεται να εργαστεί καθόλου για να εξασφαλίσει τα προς το ζην. Τυπικά, σχεδόν αυτόματα, η σχέση πλούσιων και φτωχών πολιτών γινόταν αντιληπτή ως μια σχέση διαρκούς ανταγωνισμού, ο οποίος πολύ συχνά έπαιρνε μια ενεργά πολιτική μορφή.

 

Ένας περαιτέρω παράγοντας που εξήπτε ή ξεσήκωνε τα πλήθη ήταν η ύπαρξη εξαιρετικά χαρισματικών ατόμων, όπως ο Αλκιβιάδης, που θεωρούσαν ότι τους αρνούνταν τις τιμές και την κοινοτική θέση (τιμή) που τους άρμοζαν. Η πολιτική με τη στενή έν­νοια της πολιτικής διαμάχης ερμηνευόταν από τους Έλληνες ως ένα ανταγωνιστικό παιγνίδι μηδενικού αθροίσματος και η τιμή, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ήταν ο στόχος της πολιτικής με αυτή την έννοια (I)e Ste. Croix 1983: 80, 531 αρ. 30). Η Αθήνα ί δημοκρατίας κατόρθωνε σε εξαιρετικό βαθμό να είναι απαλλαγμένη από στάσεις για μεγάλες χρονικές περιόδους, επειδή ο δήμος δεν αισθανόταν - και πράγματι δεν είχε λόγους να αισθάνεται - ότι η ελίτ του στερούσε το εύλογο μερίδιό του τιμής. Η ελίτ και όχι η μάζα ήταν αυτή που ένιωθε την τιμή της να τίθεται σε κίνδυνο - εξ ου, εν μέρει, οι δυο επιτυχημένες αντεπαναστάσεις των ολιγαρχικών στην Αθήνα, το 411 και το 404 π.Χ.

 

Από αρνητική άποψη, οι Έλληνες δεν είχαν μια τυπικά θεσπισμένη διάκριση των εξουσιών. Όποιος κυβερνούσε -ένας, λίγο όλοι- ασκούσε τη νομοθετική, δικαστική, καθώς και την εκτελεστική εξουσία. Η αρχή, στο μέτρο που ήταν ένα ζήτημα ή ιδέα παρέμενε ασαφής, παρά τις σύγχρονες νομικιστικές προσπάθειες να προσδιοριστεί μια έννοια της «αρχής» του δικαίου που θα παρείχε την κινητήρια δύναμη για την πολιτική υπακοή. Επιπλέον από τη στιγμή που δεν υπήρχαν πολιτικά κόμματα με τη σύγχρονη έννοια, δεν μπορούσε να υπάρχει η ιδέα της νομιμόφρονος αντιπολίτευσης - καμία νομιμότητα της αντιπολίτευσης για χάρη αντιπολίτευσης. Τέλος, η απουσία κρατικών δυνάμεων νόμου τάξης, την οποία ήδη σημειώσαμε, έπαιζε και εδώ το ρόλο της.

 

Διάφορες λύσεις προτείνονταν για το πρόβλημα της στάσεως Η πιο ικανοποιητική ήταν η ιδέα της μεικτής (εννοείται πολιτείας ή «μεικτού πολιτεύματος», στόχος της οποίας ήταν να μεσολαβήσει και να μετριάσει την πολιτική πάλη των τάξεων ανάμεσα «πλούσιους» και «φτωχούς» πολίτες. Στην παλαιότερη γνωστή μορφή της, η ιδέα πρότεινε μια ανάμειξη προσώπων και εξουσιών. Αυτό υπαινίσσεται ο Θουκυδίδης (8.97.2) στο πλαίσιο της περιγραφής των αντεπαναστάσεων των ολιγαρχικών στην Αθήνα το 411 π.Χ.: επαινεί το μετριοπαθώς ολιγαρχικό «πολίτευμα των 5.000» για τη «φρόνιμη ανάμειξη ολιγαρχίας και δημοκρατίας», ωστόσο, όπως θ« προέβλεπε κανείς, ο μεγαλύτερος υποστηρικτής μιας θεωρίας μεικτού πολιτεύματος ήταν ο Αριστοτέλης, καταφεύγοντας πάλι στο διχοτομικό μοντέλο ενός σώματος πολιτών διαιρεμένου δομικά ανάμεσα στους λίγους «πλούσιους» και το πλήθος των «φτωχών» (Πολιτικά 1308b29-30). Αργότερα, στην ελληνιστική εποχή, ένα θεωρητικό σύστημα ελέγχων και ισορροπιών του πολιτεύματος -μια θεωρία «τραμπάλα»- σκιαγραφήθηκε αρχικά από τον Έλληνα πολιτικό-ιστορικό Πολύβιο στην ανάλυση του πολιτεύματος της δημοκρατικής Ρώμης, ενώ επρόκειτο να αναπτυχθεί με ενθουσιασμό μεταξύ άλλων από τον Νικολό Μακιαβέλι και τον Σαρλ Μοντεσκιέ (βλ. Nippel 1980).

 

Ωστόσο, δεν ήταν όλοι οι Έλληνες πάντα απόλυτα αντίθετοι με κάθε μορφή στάσεως: ο Σόλωνας, ο Αθηναίος νομοθέτης των αρχών του έκτου αιώνα π.Χ., υποτίθεται ότι θέσπισε ένα νόμο που προέβλεπε ότι κάθε Αθηναίος έπρεπε να διαλέξει στρατόπεδο σε καιρό στάσεως - δηλαδή έπρεπε να πάρει θέση (μια από τις πολλές σημασίες του όρου στάσις). Υπήρχε μια έννοια επίσης κατά την οποία η στάσις δεν ήταν παρά η λογικά ακραία μορφή της διαφορετικότητας απόψεων που συνέδεε κάθε σώμα Ελλήνων πολιτών όταν αυτό λάμβανε μια απόφαση ες μέσον. Εδώ βρίσκεται το παράδοξο της στάσεως, ως φαινομένου απαίσιου αλλά κατά κάποιο τρόπο αναπόφευκτου, με δεδομένο το πλαίσιο της ελληνικής πόλης (Loraux 2002). Από την άλλη πλευρά, ακριβούς λόγω του κινδύνου μια ειρηνική διχόνοια να μετατραπεί σε ανοιχτό εμφύλιο πόλεμο, το ιδανικό παρέμενε η ομόνοια, όχι απλά συναίνεση ή παθητική συγκατάθεση στη βούληση ή τη δύναμη της πλειοψηφίας, αλλά στην κυριολεξία και στο μέγιστο βαθμό «ταυτότητα απόψεων», απόλυτη και πλήρης ομοφωνία.

 

Η αντίθεση ανάμεσα στην αρχαιοελληνική και τη σύγχρονη ευρωπαϊκή πολιτική σκέψη σχετικά με τη φατρία είναι οξύτατη. Από τον Τόμας Χομπς ως τον Τζέιμς Μάντισον, η φατρία ερμηνευόταν τελείως αρνητικά, σε ταύτιση με τη γενική απέχθεια προς την άμεση λαϊκή συμμετοχή, την οποία θεωρούσαν ένα απαίσιο παλιό σκιάχτρο που έπρεπε να εξορκιστεί από τη σύγχρονη πολιτική ζωή. Αυτή η αντιδραστική παράδοση ακονίστηκε με την άνοδο μιας οργανωμένης εργατικής τάξης στις βιομηχανοποιημένες χώρες κατά τη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα. Μόνο όταν οι συντηρητικές αρετές της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας έγιναν πληροίς αντιληπτές και αξιοποιήθηκαν και η φατρία έλα­βε τη σχετικά αβλαβή, θεσμοθετημένη μορφή του πολιτικού κόμματος, κατόρθωσε η δημοκρατία να αναδειχτεί και πάλι σε λαμπρό ιδανικό. Σήμερα, όπως σημειώσαμε πιο πάνω, είμαστε όλοι θεωρητικά δημοκράτες της μιας ή της άλλης κατηγορίας. Τίποτα δε θα μπορούσε να απεικονίσει καλύτερα το χάσμα ανάμεσα οτην πολιτική κουλτούρα της αρχαίας Ελλάδας και το σύγχρονο δυτικό κόσμο.