Παρασκευή, 30 Δεκεμβρίου 2016

ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΚΑΛΛΙΜΑΧΟΣ - Ὕμνος εἰς Δήμητρα (6.1-6.23)

Αποτέλεσμα εικόνας για θεα δημητραΕΙΣ ΔΗΜΗΤΡΑ


Τῶ καλάθω κατιόντος ἐπιφθέγξασθε, γυναῖκες·
«Δάματερ μέγα χαῖρε, πολυτρόφε, πουλυμέδιμνε.»
τὸν κάλαθον κατιόντα χαμαὶ θασεῖσθε βέβαλοι,
μηδ᾽ ἀπὸ τῶ τέγεος μηδ᾽ ὑψόθεν αὐγάσσησθε,
5 μὴ παῖς μηδὲ γυνὰ μηδ᾽ ἃ κατεχεύατο χαίταν,
μηδ᾽ ὅκ᾽ ἀφ᾽ αὑαλέων στομάτων πτύωμες ἄπαστοι.
Ἕσπερος ἐκ νεφέων ἐσκέψατο —πανίκα νεῖται;—
Ἕσπερος, ὅς τε πιεῖν Δαμάτερα μῶνος ἔπεισεν,
ἁρπαγίμας ὅκ᾽ ἄπυστα μετέστιχεν ἴχνια κώρας.
10 πότνια, πῶς σε δύναντο πόδες φέρεν ἔστ᾽ ἐπὶ δυθμάς,
ἔστ᾽ ἐπὶ τὼς μέλανας καὶ ὅπα τὰ χρύσεα μᾶλα;
οὐ πίες οὔτ᾽ ἄρ᾽ ἔδες τῆνον χρόνον οὐδὲ λοέσσω.
τρὶς μὲν δὴ διέβας Ἀχελώιον ἀργυροδίναν,
τοσσάκι δ᾽ ἀενάων ποταμῶν ἐπέρασας ἕκαστον,
15 τρὶς δ᾽ ἐπὶ Καλλιχόρῳ χαμάδις ἐκαθίσσαο φρητί
αὐσταλέα ἄποτός τε, καὶ οὐ φάγες οὐδὲ λοέσσω.
μὴ μὴ ταῦτα λέγωμες ἃ δάκρυον ἄγαγε Δηοῖ.
κάλλιον, ὡς πολίεσσιν ἑαδότα τέθμια δῶκε·
κάλλιον, ὡς καλάμαν τε καὶ ἱερὰ δράγματα πράτα
20 ἀσταχύων ἀπέκοψε καὶ ἐν βόας ἧκε πατῆσαι,
ἁνίκα Τριπτόλεμος ἀγαθὰν ἐδιδάσκετο τέχναν·
κάλλιον, ὡς —ἵνα καί τις ὑπερβασίας ἀλέηται—
π . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ἰδέσθαι.

***

ΣΤΗ ΔΗΜΗΤΡΑ


Όταν κατεβαίνει ο κάλαθος, να κράζετε γυναίκες:«Δήμητρα μεγάλη χαίρε, πολυγόνιμη και πολυτρόφε».Όταν κατεβαίνει ο κάλαθος, αμύητοι κοιτάξτε τον στο χώμα,μην τον κοιτάτε από στέγη ή από ψηλά5κι ούτε να τον κοιτάει παιδί, γυναίκα, ή και αυτή που θα ᾽χει τα μαλλιά λυμένα,μήτε ο που φτύνει νηστικός με στεγνωμένο στόμα.Ο Έσπερος τον είδε πάνω από τα σύννεφα — πότε θα έρθει;Ο Έσπερος που μόνος έπεισε τη Δήμητρα να πιει νερό,της αρπαγμένης κόρης της τα ίχνη όταν ζητούσε και δεν είχεν είδηση.10Ω Σεβαστή, πώς μπόρεσαν τα πόδια να σε φέρουνε στη Δύση,ώσμε τους μαύρους και τη γη που κάνει τα χρυσόμηλα;Δεν ήπιες, ούτε κι έφαγες όλον εκείνο τον καιρό, ούτε και λούστηκες.Και τρεις φορές εδιάβηκες τον Αχελώο με τις ασημένιες δίνεςκαι τρεις φορές επέρασες καθένα από τα ιερά αστείρευτα ποτάμια,15και τρεις φορές κάθισες καταγής δίπλα στο πηγάδι, τον Καλλίχορο,ηλιοφρυγμένη, διψασμένη, νηστική και άλουστη.Μα ας μη λέμε αυτά που φέραν δάκρυα στη Δηώ.Κάλλιο να τραγουδάμε για τα θέσμια που έδωσε στις πόλεις,και πώς τα καλάμια και τις ιερές φουχτιές ήταν η πρώτη20που έκοψε των σταχυών, αφήνοντας να τα πατούν τα βόδια,την ώρα που ο Τριπτόλεμος μάθαινε την ευγενική της τέχνη.Καλύτερα —ας αποφεύγει κανείς τις υπερβάσεις—π. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ἰδέσθαι.

Ο ΠΛΑΤΩΝ ΚΑΙ Η ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ

Αποτέλεσμα εικόνας για Ο ΠΛΑΤΩΝ ΚΑΙ Η ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΕίναι πλάνη να πιστεύεται ότι ο Πλάτων, υποκείμενος σε ιδεαλιστικές αντιλήψεις και κυριαρχημένος από την ηθική φιλοσοφία της αρετής και της δικαιοσύνης, αγνόησε το ρόλο της οικονομίας και περιορίσθηκε απλώς σε ορισμένες δεοντολογικές κατευθυντήριες συμβουλές[1]. Χωρίς να παραγνωρίζει ότι το οικονομικό είναι ύλη του κοινωνικού, απέδωσε ξεχωριστή σημασία στον οικονομικό παράγοντα και επεδίωξε να δώσει επιστημονικές λύσεις σε συγκεκριμένα προβλήματα. Η θεραπευτική που πρότεινε δείχνει σαφή γνώση του θέματος και των αιτίων των συμπτωμάτων της ασθένειας και του τρόπου της εξέλιξής της, όπως παρατηρεί ο Leon Robin[2].
 
Οι απόψεις του Πλάτωνα σχετικά με τον πλούτο δεν έχουν την έννοια αποδοκιμασίας του πλούτου, χωρίς από την άλλη πλευρά να ενθαρρύνουν στροφή της δραστηριότητας στην απόκτηση πλούτου και μάλιστα άνευ ηθικών δισταγμών. Στη διαβάθμιση των αγαθών ο πλούτος θεωρείται ήσσονος σημασίας αγαθό[3], η τελική αξία του οποίου εξαρτάται από τη χρήση του. Για τον Πλάτωνα ο υπέρμετρος πλούτος ή η υπέρμετρη φτώχεια, δηλαδή η οξεία αντίθεση, είναι εκείνη που πλήττει την ηθική, τη δικαιοσύνη, αλλά και γίνεται εστία κοινωνικών αναταραχών, που μπορεί να ανατρέψουν την κοινωνική ισορροπία. Στη βάση του πλατωνικού ιδεώδους είναι η σύμμετρη θέση αναγκών και πλούτου, με την έννοια ότι η ανεπάρκεια του πλούτου μπορεί να αντισταθμισθεί από τη συγκράτηση των αναγκών.

Στο Γοργία μας διδάσκει ότι χρηματιστική είναι η τέχνη της απαλλαγής από τη φτώχεια και της δημιουργίας πλούτου (Lowry). Αυτό σημαίνει απόδοση ιδιαίτερης σημασίας όχι μόνο στη διανομή, αλλά και στην παραγωγή. Το πρόβλημα της οικονομίας για τον Πλάτωνα δεν είναι η επιλογή μέσων. Το προέχον είναι η επιλογή σκοπών. Και κύριος σκοπός είναι η ανθρώπινη ευδαιμονία, η ποιότητα ζωής, που δεν επιτυγχάνονται μόνο με τον υπέρμετρο πλούτο[4].
 
Η ανάγκη της αντιμετώπισης των προβλημάτων του πλούτου και της πενίας τον οδήγησε στη σκέψη να αναζητήσει τις πρόσφορες μεταρρυθμιστικές λύσεις, αρχικά με την «Πολιτεία» και ύστερα με την ώριμη πραγματεία των «Νόμων». Αυτό τον οδηγεί και στην πρόταση θέσπισης αυστηρότατων μέτρων αγορανομίας, κατά της κερδοσκοπίας των τόκων, των ανατιμήσεων, που αποτελούσαν τη μάστιγα της εποχής. Οι προτάσεις του στον τομέα αυτό θυμίζουν ορμή προφητών του Ισραήλ.
 
Εκτιμώντας ορθά το ρόλο του οικονομικού παράγοντα έριξε ιδιαίτερο βάρος στο πληθυσμιακό πρόβλημα. Η σχέση πληθυσμού και εισοδήματος, αλλά προ παντός η σχέση πληθυσμού και εδάφους υπήρξε μια από τις κύριες ως προς το οικονομικό πρόβλημα απασχολήσεις του[5].
 
Μια άλλη απόδειξη της ιδιαίτερης σημασίας που απέδιδε στο οικονομικό πρόβλημα ο Πλάτων είναι η κατά το σύγχρονο τρόπο διάκριση της οικονομικής σε παραγωγή, διανομή, κατανάλωση.
 
Ουσιώδους σημασίας είναι εξάλλου η περί καταμερισμού της εργασίας θεωρία του, που απέκτησε ιδιαίτερη βαρύτητα στα πλαίσια της οικονομικής επιστήμης και των απόψεων του Adam Smith.
 
Οι ενδεικτικώς αναφερόμενες απόψεις του Πλάτωνα για ορισμένα οικονομικά θέματα δεν είναι οι μόνες. Στην περαιτέρω ανάπτυξη θα δοθεί η ευκαιρία να εκτεθούν ειδικότερα και αυτές οι απόψεις, που αποτελούν και συμβολή στη σύγχρονη οικονομική επιστήμη.
 
Η ενδεικτική αυτή αναφορά έγινε μόνο για να καταδειχθεί ότι δεν είναι αληθής ο ισχυρισμός ότι ο Πλάτων παραγνώριζε τη σημασία του οικονομικού προβλήματος υπό την επίδραση της ηθικής. Στο πλαίσιο της αναζητούμενης ποιότητας ζωής, ο οικονομικός παράγοντας δεν ήταν γι ’ αυτόν ήσσονος σημασίας. Το κύριο ενδιαφέρον του συνίστατο στη διατήρηση μιας τάξης, όπου ο ρυθμός της ανάπτυξης θα ήταν σταθερός, ανταποκρινόμενος σε αντίστοιχο ρυθμό ανάπτυξης του πληθυσμού, και δεν θα έβλαπτε την ποιότητα ζωής.
 
Ο Πλάτων και ο ιστορικός υλισμός
Χωρίς να είναι σοσιαλιστής, ο Πλάτων υποστήριζε εκλεκτικά κοινωνιστικές ιδέες, που αμβλύνθηκαν βέβαια στους «Νόμους», σε σύγκριση με την «Πολιτεία»… Εύλογα πάντως μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο Αθηναίος φιλόσοφος υπήρξε οπαδός ενός ιδιότυπου ιστορικού υλισμού.
 
Εν πρώτοις, ο μεγάλος φιλόσοφος της αρχαιότητας, ακολουθώντας τη γενικότερη φυσική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, δέχεται ότι το οικονομικό είναι ύλη του κοινωνικού, τα δε κοινωνικά φαινόμενα είναι μέρος των φυσικών φαινομένων, στη λογική των οποίων, ως εις νομοτέλεια, υπόκεινται. Στην αντίληψη αυτή δηλαδή στην επέκταση της φύσης στην κοινωνία, στήριξαν τις απόψεις τους οι κλασσικοί της οικονομίας, Smith, Ricardo, Quesnay, Malthus, αλλά και ο ίδιος ο Marx.
 
Προς τη μαρξιστική οικονομική ανάλυση πλησιάζει εξάλλου η πλατωνική άποψη ότι η εργασία αποτελεί το βασικό κόστος των προϊόντων και κύριο στοιχείο της αξίας των.
 
Τέλος και σπουδαιότερο, η ιστορική ανάλυση των κοινωνικοοικονομικών εξελίξεων και η συσχέτιση πολιτικών, κοινωνικών και οικονομικών φαινομένων στην ιστορική τους πορεία επιβεβαιώνουν πράγματι την εντύπωση ότι ο Πλάτων υπήρξε εκ των προδρόμων της θεωρίας του ιστορικού υλισμού ή, για να υπάρξει μεγαλύτερη προσέγγιση προς τις απόψεις του, του ιστορικού οικονομισμού. Κατ’ αυτόν ο οικονομικός παράγοντας «ως μη ώφελε», είναι ουσιώδης προσδιοριστικός παράγοντας των κοινωνικών εξελίξεων και των πολιτικών συστημάτων.
 
Εξετάζοντας την ιστορική εξέλιξη και την παραγωγή των κοινωνικοπολιτικών συστημάτων, ο συγγραφέας της «Πολιτείας» προβάλλει το ρόλο των οικονομικών συνθηκών στην πορεία της κοινωνίας και των θεσμών της. Η πάλη των πλουσίων και φτωχών, όχι βέβαια με τη μαρξική έννοια τάξεων, είναι η αιτία της εναλλαγής του θεσμικού υπεροικοδομήματος. Η φράση αυτή της διαμάχης, που ανάμεσα σ’ άλλες κατηγορίες κοινωνικών ομάδων επαναλαμβάνεται στο κομμουνιστικό μανιφέστο (πατρίκιοι και πληβείοι, κύριοι και δούλοι, πλούσιοι και φτωχοί, αστοί και προλετάριοι), φαίνεται να εκφράζει μια ουσιώδη μορφή κοινωνικής δυναμικής[6].
 
Είναι αλήθεια ότι και ο Αριστοτέλης μιλάει για «πάλη συμφερόντων», που οδηγεί στη διαδοχή στην εξουσία διαφόρων μερίδων[7]. Και ο Ισοκράτης επίσης στον «Αρχίδαμο»[8] και στο λόγο «Προς Φίλιππο»[9] περιγράφει την ανταγωνιστική αυτή βία. Την εποχή που ο Πλάτων έγραφε την «Πολιτεία», 1.500 πλούσιοι είχαν στριμωχθεί με τις ράβδους στο Άργος από το πλήθος. Ο Πλάτων γράφοντας είχε ακόμη υπόψη του τη συνωμοσία του Κυνάδοντος στη Σπάρτη[10]. Ο Πλάτων όμως φαινόταν να είχε μελετήσει συστηματικά και ρεαλιστικά τα αίτια των ανατροπών των καθεστώτων και μαζί μ ’ αυτά το ρόλο των διεφθαρμένων κυβερνήσεων. Κατ ’ αυτόν η ιδιοκτησία είναι ο κύριος παράγοντας της κοινωνικής και πολιτικής εξέλιξης, που προκαλεί και τη… σταθερή αστάθεια των καθεστώτων. Η ανάγκη διόρθωσης των διαταραχών της ισορροπίας που προκαλεί η ιδιοκτησία, κατά συνέπεια, δεν είναι μόνο θέμα ηθικού ιδεαλισμού αλλά και εμπειρικού οικονομισμού. Η διαδοχή των πολιτευμάτων: αριστοκρατία, τιμοκρατία, ολιγαρχία, δημοκρατία και τυραννία πραγματοποιείται οιονεί νομοτελειακά υπό την πίεση της επιθυμίας απόκτησης των μέσων παραγωγής και καταλήγει σε διαδοχικές εναλλαγές των κατόχων τους. Παραθέτω χαρακτηριστικά τις μεταβολές της τιμοκρατίας σε ολιγαρχία και της ολιγαρχίας σε δημοκρατία, σύμφωνα με την πλατωνική ανάλυση, από την οποία φαίνεται να βεβαιώνεται η βασική πλατωνική θέση για το ρόλο της πάλης των εχόντων και μη εχόντων:
 
Θέση η τιμοκρατία. Αρχίζει η άρνησή της με την κρυφή λατρεία του πλούτου, τα θησαυροφυλάκια και τη δίψα για την απόλαυσή τους.
 
Σύνθεση, η ολιγαρχία.
«Εἴη δέ γ ’ ἄν, ὡς ἐγώμαι, ὀλιγαρχία ἡ μετά τήν τοιαύτην πολιτεία. Λέγεις δέ, ἦ δ’ ὅς, τήν ποίαν κατάστασιν ὀλιγαρχίαν, τήν ἀπό τιμημάτων, ἥν δ’ ἐγώ, πολιτείαν, ἐν ᾖ οἱ μέν πλούσιοι ἄρχουσι, πένητι δέ οὐ μέτεστιν ἀρχῆς». Πώς γίνεται η μεταβολή προς την ολιγαρχία; «Προϊόντες εἰς τό πρόσθεν του χρηματίζεσθαι, ὅσω ἄν τοῦτο τιμιώτερον ἡγῶνται, τοσούτω ἀρετήν ἀτιμοτέραν». Φθάνουν στο σημείο ώστε οι άνθρωποι: «Ἀντί δή φιλονείκων καί φιλοτίμων ἀνδρῶν φιλοχρηματισταί καί φιλοχρήματοι τελευτῶντες ἐγίνοντο, καί τον μέν πλούσιον ἐπαινοῦσι τε καί θαυμάζουσι καί εἰς τάς ἀρχάς ἄγουσι, τόν δέ πένητα ἀτιμάζουσιν»[11]. Έτσι η φεουδαρχική οικονομία αντικαθίσταται από την «καπιταλιστική». Όλες οι απασχολήσεις καταλήγουν στην αγάπη του πλούτου και έτσι εμφυτεύεται στην κοινωνία το καπιταλιστικό πνεύμα, κύριο γνώρισμα του οποίου είναι η επιδίωξη του κέρδους, της σώρευσης κεφαλαίου για το κέρδος, για το κεφάλαιο. Στην ολιγαρχία, κατά την οποία στην εξουσία δεν παίρνει μέρος κανείς, του οποίου η περιουσία να είναι κατώτερη ορισμένου ποσού, αρχίζει η μάχη του πλουσίου και του φτωχού: «Τό μή μίαν ἀλλά δύο ἀνάγκη εἶναι τήν τοιαύτην πόλιν, ταῶν μέν πενήτων, ταῶν δέ πλουσίων, οἰκοῦντας ἐν ταῶ αὐτῶ, ἀεί ἐπιβουλεύοντας ἀλλήλοις»[12].
 
Στα ολιγαρχικά πολιτεύματα καταντά να υπάρχουν υπερβολικά πλούσιοι και υπερβολικά πτωχοί. Σχεδόν είναι όλοι πτωχοί πλην των αρχόντων. Άρνηση της ολιγαρχίας η αντίδραση των πτωχών. Σύνθεση, η δημοκρατία. Η δημοκρατία προέρχεται από την ανατροπή της ολιγαρχίας με κίνητρο την αναζήτηση του πλούτου: «Δημοκρατία δή, οἶμαι, γίγνεται, ὅταν οἱ πένητες νικήσαντες τούς μέν ἀποκτείνωσι ταῶν ἑτέρων, τούς δέ ἐκβάλωσι, τοῖς δέ λοιποῖς ἐξ ἴσου μεταδῶσι πολιτείας τε καί ἀρχῶν»[13]. Η πλατωνική αφήγηση εδώ στο 8ο κεφάλαιο της «Πολιτείας», θυμίζει τη μαρξική θεωρία της πάλης των τάξεων, της εξαθλίωσης (Verelendung), της συγκέντρωσης του κεφαλαίου και της δημιουργίας του «βιομηχανικού εφεδρικού στρατού». Κατά το Marx, το κεφάλαιο σωρεύεται, συγκεντρώνεται σε λίγα χέρια (συγκέντρωση και συγκεντροποίηση), ενώ παράλληλα στο πεδίο του καπιταλισμού αντιπαρατίθεται η σώρευση της αθλιότητας. Η πλατωνική περιγραφή είναι ανάλογη: «Παραμελοῦντες δή ἐν ταῖς ὀλιγαρχίαις καί ἐφιέντες ἀκολασταίνειν οὐκ ἀγενεῖς ἐνίοτε ἀνθρώπους πένητας ἠνάγκασαν γενέσθαι (ἐξαθλίωση). Μάλα γε. Κάθηνται δή, οἶμαι, οὗτοι ἐν τῆ πόλει κεκεντρωμένοι τε καί ἐξοπλισμένοι, οἱ μέν ὀφείλοντες χρέα, οἱ δέ ἄτιμοι γεγονότες, οἱ δέ ἀμφότερα, μισοῦντες τε καί ἐπιβουλεύοντες τοῖς κτησαμένοις τά αὐτῶν καί τοῖς ἄλλοις, νεωτε­ρισμοῦ ἐρῶντες»[14]. Ον εκμεταλλευτές αποκαλούνται από τον Πλάτωνα «κηφῆνες τῆς κοινῆς κυψέλης»[15]. Έτσι η δημοκρατία εγκαθίσταται με επανάσταση οικονομικής φύσης. Οι έχοντες περιουσία δολοφονούνται. Τα υπάρχοντά τους τα διαμοιράζονται οι φτωχοί. Κύριοι των κρατών γίνονται οι πένητες, αυτοί που έχουν το «κεντρί». Εδώ όμως ο Πλάτων βλέπει κάτι που είναι καθοριστικής σημασίας. Οι κηφήνες θα πάρουν τη μεγαλύτερη ποσότητα μελιού, αλλά θύματα θα είναι οι πλούσιοι, οι απασχολούμενοι με τα οικονομικά από ιδιοσυγκρασία, από τους οποίους θα ικανοποιηθούν οι ορέξεις των φτωχών.
 
«Η δημοκρατία εξελίσσεται σε τυραννία. Αντιδρούν οι πλούσιοι. Ο λαός επιλέγει προστάτη, που επιχειρεί νέα διανομή γαιών και κατάργηση χρεών, προάγονται οι πόλεμοι, έτσι ώστε τελικά οι πολίτες να γίνουν δούλοι»[16]. Στο καθεστώς των τυράννων θέτουν τέρμα πάλι οι οικονομικοί παράγοντες.
 
Χωρίς να αποδίδει κανείς στον Πλάτωνα τη δογματική υφή του μαρξικού ιστορικού υλισμού, είναι αδύνατο να αρνηθεί τη θεμελιώδη σημασία που ο Αθηναίος φιλόσοφος αποδίδει στους οικονομικούς παράγοντες στην πορεία της ανθρώπινης κοινωνίας. Κίνητρο η απόκτηση πλούτου, μέσων παραγωγής. Μέσον η ιδιότυπη πάλη πλουσίων και πτωχών. Αποτέλεσμα ανατροπή του εποικοδομήματος. Και πρέπει μάλιστα ξεχωριστά να τονισθεί ότι ο Πλάτων αντιμετώπισε το θέμα του επιστημονικά, καίτοι τη διαπίστωση αυτή επεδίωξαν πολύ αργότερα να οικειοποιηθούν άλλοι.
 
Όμως κοινή είναι η αντίληψη ότι ο Πλάτων υπήρξε ιδεαλιστής. Κάποτε πρέπει οι έννοιες αυτές να αποκτήσουν το αληθινό τους νόημα.
 
Αυτό εσήμαινε ότι το πνεύμα προηγείται δυναμικά και δημιουργικά της ύλης. Και προς την αρχή αυτή υπήρξε συνεπής. Μήπως όταν ο ιστορικός υλισμός δέχεται ότι η μεταβολή των παραγωγικών σχέσεων συντελείται με τη μεταβολή της τεχνικής, δεν δέχεται, έστω και αν δεν το ομολογεί, ότι το πνεύμα είναι ο δημιουργικός παράγοντας των κοινωνικών συνθηκών και μεταβολών;
 
Βεβαίως δεν υπήρξε ο Πλάτων μονομερής. Δέχεται την επίδραση και των ψυχολογικών και των κλιματικών και των γεωγραφικών παραγόντων στη διαμόρφωση της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Όμως δεν μπορεί να παραγνωρισθεί ότι μαζί με τους οικονομικούς, κινούνται κατά τον Πλάτωνα και ηθικοί και ψυχολογικοί παράγοντες.
 
Υπήρξε ουτοπιστής; Εκείνο που είναι βέβαιο είναι ότι προσπάθησε να μετατρέψει τις ιδέες του, όχι απλώς τα οράματα του, σε πράξη. Κανείς, όπως αυτός, δεν επιδόθηκε σ’ αυτή την προσπάθεια[17]. Τα γραφόμενα του αντανακλούν εν μέρει τις νομοθεσίες της Σπάρτης, της Κρήτης, ακόμη και τις απόψεις του Δικαίαρχου, του Φαλέα, του Ιππόδαμου κ.λπ.
 
Ο ισχυρισμός ότι ο Πλάτων δέχεται και άλλους παράγοντες, που επηρεάζουν την ανθρώπινη συμπεριφορά, δεν ανατρέπει τη βασική ως άνω αρχή, δηλαδή την αρχή του οικονομισμού. Ο Marx αγνόησε τους ψυχικούς, ψυχολογικούς, ηθικούς παράγοντες. Μεταγενέστεροι όμως μαρξιστές προσπάθησαν να τον συμπληρώσουν (Reich). Έτσι η πολυμέρεια και όχι μονομέρεια του Πλάτωνα δικαιώνεται και από τους μεταγενέστερους μαρξιστές. Αυτό βέβαια σημαίνει ότι ορθώς ο Πλάτων τόνισε ότι δεν είναι μόνον οι οικονομικοί παράγοντες που καθορίζουν την ανθρώπινη πορεία. Πολύ περισσότερο σε καμιά περίπτωση δεν αποδέχθηκε τον υλισμό ως καθοριστικό παράγοντα της ανθρώπινης σκέψης και πράξης. Δεν είναι ci οικονομικοί ή οι κοινωνικοί παράγοντες πάντως που κάνουν το άτομο αυτό που είναι.
 
Ίσως να έχει δίκιο ο Leon Robin, του οποίου την ανάλυση ακολουθήσαμε πιο πάνω, όταν κάνει λόγο για το ότι ο Πλάτων υπήρξε το θύμα του λεγόμενου «φόβου των ιδεών», με την έννοια ότι η κριτική του αντανακλούσε το φόβο μπροστά στη σοφία των μεθοδικών πνευμάτων ή εκείνων που αρέσκονται να δηλητηριάζονται από ένα στενό εμπειρικό πνεύμα. Ο Guiraud π.χ. θεωρεί ότι δεν έχουν αξία τα σχέδιά του για την κοινωνική οργάνωση. Γιατί ως φιλόσοφος απλώς εβίαζε, λέγει, την ανθρώπινη φύση. «Εκθέτει τα όνειρά του και όχι τις ιδέες του»[18].
 
Ωστόσο ύστερα από 2.000 χρόνια περίπου την ανθρωπότητα απασχολούν ακριβώς τα ίδια θέματα.
 
Ο Πλάτων και η οικονομική δικαιοσύνη
Η ηθική και η οικονομική δικαιοσύνη κατά τον Πλάτωνα, στα πλαίσια πάντα της πόλης-κράτους, συνίσταντο στην αρχή της ορθής κατανομής της δύναμης στην κοινωνία, δηλαδή στην απονομή στον καθένα του οφειλόμενου suum cuique κατά το ρωμαϊκό δίκαιο. Αυτή ακριβώς η αρχή, που είχε υποστεί αλλοιώσεις, επεδιώκετο να διορθωθεί με την έξαρση του ρόλου της δικαιοσύνης. Η απόδοση δικαιοσύνης κατά την πλατωνική έννοια έχει δύο βασικές αρχές. Στο άτομο αποδιδόταν το οφειλόμενο περισσότερο για την προσφορά του στο σύνολο, στο κράτος, και λιγότερο για την ατομική του προσφορά και δημιουργία. Οπωσδήποτε και αυτή η μορφή της απόδοσης, παρά τον κυριαρχικό ρόλο του κράτους, διατήρησε τις δυνατότητες του ατόμου και επέτρεψε να αναπτυχθεί το άτομο «χαράσσοντας ορθό ισοζύγιο ανάμεσα στην εκχειλίζουσα ενεργητικότητα του ατόμου και στην ικανοποιητική ισχύ της πολιτείας», όπως τονίζει ο Jaeger[19].
 
Η δεύτερη αρχή της πλατωνικής δικαιοσύνης σε σχέση προς την οικονομία στηρίζεται, υπό την επίδραση των Πυθαγορείων, στην αναλογικότητα. Πρόκειται για τη γεωμετρική ισότητα, που λαμβάνει υπόψη τις μεταξύ των ατόμων διαφορές, σε αντίθεση με την αριθμητική ισότητα. Αυτό σημαίνει στο μεγαλύτερο περισσότερα, στη μεγαλύτερη αρετή μεγαλύτερη προσφορά. Στον καθένα ανάλογα με το μέγεθος της αρετής και της παιδείας του. Με αφορμή μάλιστα την έννοια αυτή της γεωμετρικής ισότητας ο Κ. Popper χαρακτηρίζει την πλατωνική «Πολιτεία» ως την πιο δουλεμένη μονογραφία για τη δικαιοσύνη, στην οποία όμως ο Πλάτων εκφράζει μια θεωρία που αντιστρατεύεται την ουμανιστική θεωρία της δικαιοσύνης και τούτο γιατί υπερασπίζεται το φυσικό προνόμιο, την αξιοκρατία, την αρχή ότι το άτομο πρέπει να ενισχύει τη σταθερότητα της πολιτείας και κατά συνέπεια θέλει τη δικαιοσύνη να προσφέρει υψηλές παροχές που στηρίζουν το κράτος, ανεξαρτήτως αναγκών. Συμπεραίνει έτσι ο Popper ότι ο Πλάτων γίνεται συνήγορος της κλειστής ή ολοκληρωτικής κοινωνίας και εχθρός της ανοικτής κοινωνίας, στην .οποία τα άτομα παίρνουν προσωπικές αποφάσεις[20].
 
Σε αντίθεση προς τις απόψεις του Ηροδότου, των σοφιστών και του Hobbes, η κοινωνία για τον Πλάτωνα δεν είναι αποτέλεσμα σύμβασης μεταξύ των μελών της για την αποφυγή της ανομίας και των διαρκών πολέμων, η πόλη-κράτος γεννήθηκε από τη διαφορότητα των ανθρωπίνων αναγκών, τις οποίες ένα μόνο άτομο δεν θα μπορούσε να ικανοποιήσει όλες. Θα μπορούσε, μια ειδική κατηγορία πολιτών, των οποίων η φύση θα ήταν καλύτερα προσαρμοσμένη, να ικανοποιήσει μια ειδική κατηγορία αναγκών[21]. Αυτό αποτέλεσε τη βάση του καταμερισμού της εργασίας, για τον οποίο γίνεται λόγος σε άλλο κεφάλαιο. Αυτός ο θεσμός ενώνει τα άτομα και τα κάνει ικανά να αναπτύσσουν ηθικές αρχές. Το θεσμό αυτό τροφοδοτεί η δικαιοσύνη[22]. Και φτάνομε έτσι στην επιδιωκόμενη «κοινωνία του νου», «κοινωνία του αισθήματος», της κοινότητας αισθήματος, ευχαρίστησης, πόνου και φιλίας, που αποκρούει τη διάκριση.
 
Αυτή η επιδίωξη της ενότητας, της μη διαφωνίας, της μη κατάστασης σε «πολλότητες» οδηγεί στις σύγχρονες θεωρίες περί κοινωνικής συνοχής[23].
 
Σ’ αυτή την ιεραρχικά δομημένη κοινωνία πρέπει να απονέμεται «ἑκάστω τό ἴσον»[24].
 
Ελέχθη πιο πάνω ότι η αρχή της δικαιοσύνης πρέπει να κυριαρχεί και να διαποτίζει τις διάφορες μορφές οικονομικής δραστηριότητας. Έτσι, η ανταλλαγή, όπως τονίζει στους «Νόμους»[25], πρέπει να ρυθμίζεται δίκαια μεταξύ των ανθρώπων, «δεν πρέπει δηλαδή να άπτεσαι εκείνου που μου ανήκει ή να αφαιρείς το τελευταίο πράγμα που μου ανήκει χωρίς τη συναίνεσή μου». Από την άποψη αυτή στο πρότυπο «πόλη» πρέπει να απαγορεύονται απατηλές πωλήσεις, νοθείες, παροχές πιστώσεων και να επιβάλλεται ρύθμιση ύψους κέρδους στο λιανεμπόριο. Οι παραβιάσεις συμβάσεων θα υπόκεινται σε αγωγή[26]. Για την πρόληψη της σκανδαλώδους παραγωγής χρήματος, καθένας πρέπει να προβαίνει σε εθελοντικές συμβάσεις με ίδιο κίνδυνο. Προτείνεται έπειτα σειρά μέτρων αγορανομικών σε εφαρμογή της δικαιοσύνης. Όσον αφορά τη διανομή υπηρεσιών και αγαθών, η έννοια της απαιτουμένης δικαιοσύνης προϋποθέτει όχι αριθμητική αλλά αναλογική ισότητα, που είναι η πηγή του μεγαλύτερου καλού στα άτομα και στα κράτη. Στο μεγαλύτερο περισσότερα, στον κατώτερο λιγώτερα, μεγαλύτερη τιμή στη μεγαλύτερη αρετή και λιγώτερη στη μικρότερη αρετή. Σε κάθε μια ανάλογα με το μέγεθος της αρετής και της εκπαίδευσης.
 
Αυτή βέβαια η γεωμετρική ισότητα δεν είναι ευνοϊκή στη δημοκρατία.
Όσον αφορά τον πλούτο η δικαιοσύνη δεν επιτρέπει υπέρμετρο, αλλά δεν ανέχεται και την πενία. Και τα δύο βλάπτουν την ενότητα του αισθήματος, τη λειτουργία της δικαιοσύνης και οδηγούν σε επαναστάσεις. Όχι μεγάλες ανισότητες. Ούτε υπέρμετρη φτώχεια, ούτε υπέρμετρος πλούτος. Ο Πλάτων έτσι φαίνεται να συνιστά περιορισμό της δραστηριότητας. Όχι σώρευση χρυσού και αργύρου. Η ισορροπία επιτυγχάνεται ενίοτε όχι τόσο με την αύξηση των αγαθών έναντι των αναγκών, αλλά με τον έλλογο περιορισμό των αναγκών ώστε αυτές να ισοσταθμίζονται προς τα διαθέσιμα αγαθά. Όσο λιγότερες οι ανάγκες τόσο ευρυθμότερη η κοινωνία, όπως τόνιζαν και οι Ruskin, Carlyle κ.λπ. Κατά τους «Νόμους» «πενίαν ἡγουμένης εἶναι μή τό τήν οὐσίαν ἐλάττω ποιεῖν ἀλλά τό τήν ἀπληστίαν πλείω»[27]. Το αυτό επαναλαμβάνουν οι Ιωάννης Χρυσόστομος και Μέγας Βασίλειος. Τα αδιέξοδα που συνδέονται με τη σώρευση πλούτου και την κτήση και χρήση ιδιοκτησίας θα ελαχιστοποιούντο αν υπήρχε σ’ αυτό περιορισμός και αν το λιανεμπόριο εδίδετο στους ξένους[28]. Τίθεται έτσι θέμα νομίμων περιορισμών. Εξάλλου οι δύο ακρότητες, πλούτος-πενία, οδηγούν σε μη αποτελεσματικότητα στην παραγωγή.
 
Αυτές είναι οι γενικές απόψεις στα οικονομικά θέματα, κατευθυντήρια γραμμή των οποίων είναι δεοντολογικά η πραγμάτωση της δικαιοσύνης κατά την αντίληψη του Πλάτωνα.
 
Ο Πλάτων και ο σοσιαλισμός
Περισσότερο στην «Πολιτεία» και λιγότερο στους «Νόμους», αναπτύσσονται οι καλούμενες σοσιαλιστικές απόψεις του Πλάτωνα, μολονότι πολλοί συγγραφείς υποστηρίζουν ότι οι «Νόμοι» κυριαρχούνται σαφέστερα από γνησιότερες σοσιαλιστικές ιδέες. Εκτός των Πλατωνικών απόψεων περί ιστορικού υλισμού και της θεωρίας του περί εργασίας, ως προσδιοριστικού παράγοντος του κόστους, έχει έντονα υποστηριχθεί ότι ο Αθηναίος φιλόσοφος προσεγγίζει το κομμουνιστικό ιδεώδες και με τις περί κοινοκτημοσύνης απόψεις του. Οποιεσδήποτε κι αν είναι οι πλατωνικές απόψεις ως προς το κομμουνιστικό σύστημα, είναι βέβαιο ότι τις απόψεις αυτές δεν φαίνεται να υπαγόρευσαν αμέσως ιδέες περί οικονομικής αποτελεσματικότητας, αλλά μάλλον σκέψεις αποτροπής ερίδων, διαφθοράς και εμπλοκής σε τυραννικά καθεστώτα, χωρίς βέβαια τούτο να σημαίνει ότι παράλληλα δεν επιδιωκόταν η εξασφάλιση εμμέσως της αποτελεσματικότητας της εργασίας. Ουσιώδη στοιχεία κομμουνιστικής ιδεολογίας μπορεί να θεωρηθούν ότι είναι: ο περιορισμός ορισμένων ελευθεριών για το συμφέρον του συνόλου, η αντίθεσή του στην ανισότητα της περιουσίας και η σε ορισμένη έκταση κοινοκτημοσύνη αγαθών, γυναικών και παιδιών. Δεν τάσσεται όμως το πλατωνικό σύστημα υπέρ της ισότητας. Ο Πλάτων γνωρίζει ότι η αληθινή ισότητα θα έπρεπε να είναι αναλογική, κατά την οποία δεν διατίθεται στον καθένα το ίδιο, αλλά στον καθένα το οφειλόμενο (suum cuique).
 
Το κράτος, κατά την «Πολιτεία», συγκροτείται από τρεις τάξεις που ανταποκρίνονται στα στοιχεία της ανθρώπινης ψυχής. Στο «Λογιστικό» αντιστοιχεί η τάξη των «αρχόντων» ή «φιλοσόφων», στο «θυμοειδές» η τάξη των «φυλάκων» ή «επικούρων» και στο «επιθυμητικόν» η τάξη των γεωργών και λοιπών «δημιουργών» (τεχνιτών). Η διάκριση τής κοινωνίας στις τρεις πιο πάνω τάξεις, που συγκροτούνται κατά τα φυσικά τους χαρίσματα, συνιστά πραγμάτωση της έννοιας του δικαίου[29].
 
Η πλατωνική κοινοκτημοσύνη περιορίζεται στην τάξη των φυλάκων, οι οποίοι επιβάλλεται να διαβιούν υπό συνθήκες κοινοκτημοσύνης αγαθών, γυναικών και παίδων: «’Έφαμεν γάρ πού οὔτε οἰκίας τούτοις δεῖν εἶναι, οὔτε γῆν, οὔτε τί κτῆμα, ἀλλά παρά ταῶν ἄλλων τροφήν λαμβάνοντας μισθόν τῆς φυλακῆς, κοινῇ πάντας ἀναλίσκειν, εἰ μέλλοιεν ὄντως φύλακες εἶναι»[30].
 
Στην «Πολιτεία» καταργείται η οικογένεια, η ατομική ιδιοκτησία, ενώ ωριμότερες σκέψεις επέβαλαν τη διατήρησή τους, έστω και με πολλούς περιορισμούς, στους «Νόμους». Οπωσδήποτε ο Πλάτων έχει συνείδηση του σχεδόν ουτοπικού οράματος του. «Ἐπεί γῆς γε οὐδαμῶς οἶμαι αὐτήν εἶναι. Ἀλλ’, ἦν δ’ ἐγώ, ἐν οὐρανῷ ἴσως παράδειγμα ἀνάκειται τῷ βουλομένῳ ὁρᾶν καί ὁρῶντι, ἑαυτόν κατοικίζειν»[31]. Καν στους «Νόμους»: «Ἡ μέν δή τοιαύτη πόλις, εἴτε πού θεοί ἤ παῖδες θεῶν αὐτήν οἰκοῦσι πλείους ἑνός, οὕτω διαζῶντες εὐφραινόμενοι κατοικοῦσι»[32].
  • Εξάλλου η κοινή αντίληψη ότι ο Πλάτων δεν έχει ενδιαφέρον για την τάξη των τεχνιτών είναι αβάσιμη[33]. Η πολιτεία του ολόκληρη είναι οικοδομημένη στην αντίθετη αρχή, πρόληψη της εκμετάλλευσης της κατώτερης από την ανώτερη τάξη. Όλες οι τάξεις θεωρούνται στην πολιτεία αδελφές[34]. Αυτή η «ομόνοια» και η «ξυμφωνία» είναι ο κύριος σκοπός, στον οποίο πρέπει να τείνει η πολιτική. Το ότι πιστεύει πως οι τεχνίτες δεν είναι ικανοί για πολιτική ανεξαρτησία, δεν σημαίνει αδιαφορία για την κοινωνική ή οικονομική κατάστασή τους. Απλώς επειδή οι τεχνίτες δεν είναι σε θέση να αυτοπροσδιορίζονται πολιτικά, συνιστάται ειδικά η παιδεία τους[35].
Πρέπει να γίνει δεκτό ότι κάποιο διάφορο πνεύμα διαποτίζει τους «Νόμους», όπου φαίνεται ο Πλάτων να έχει απελπισθεί για την «υψηλή» ιδέα της «Πολιτείας». Εξορίζει τις εργαζόμενες τάξεις στους μη πολίτες, όχι ιθαγενείς. Αλλά και εδώ επίσης έχει ακόμη την αγωνία ότι θα έπρεπε να έχουν το είδος της εκπαίδευσης που αρμόζει στην κατάστασή τους[36] («τόν μέλλοντα ἀγαθόν ἔσεσθαι γεωργόν ἤ οἰκονόμον» κ.λπ.), και ότι γι ’ αυτούς πρέπει να υπάρξει δικαιοσύνη[37]. Μεριμνά και για τη μη ύπαρξη επαιτείας στην πόλη[38]. Η τυχόν αδιαφορία που του καταλογίζεται γι ’ αυτές τις τάξεις δεν μπορεί να συγκριθεί με την αδιαφορία της οικονομίας του 19ου αιώνα και του σύγχρονου καπιταλισμού έναντι των μαζών ή του κοινού σε ό, τι αφορά το ενδιαφέρον για τον υλικό πλούτο.
 
Ενώ και στους «Νόμους» ο επιδιωκόμενος σκοπός είναι ο ίδιος με την «Πολιτεία», δηλαδή η εξάλειψη των αιτίων ερίδων και η αλληλεγγύη για το κοινό, στους πρώτους εγκαταλείπονται μερικές «ουτοπικές» προτάσεις για καθαρά πρακτικούς σκοπούς (π.χ. ηλικία). Η κοινοκτημοσύνη αφήνεται για υπερανθρώπους[39], καίτοι θα ήταν ευχής έργο να εφαρμοζόταν προς αποφυγή των ερίδων[40]. Θα ήταν επίσης σκόπιμη μια άλλη λύση. Η ιδιοκτησία των αγαθών να ανήκει στο κράτος, ο λαός δε να έχει τη χρήση.
 
Στους «Νόμους» προβλέπονται πολλά μέτρα προστασίας των πολιτών από αισχροκέρδειες, τοκογλυφίες, καταχρήσεις και αναζητείται η άμβλυνση των μεταξύ τους διαφορών στο ελάχιστο. Επιπλέον ενώ στην πολιτεία προβλέπεται ισότητα στην ανώτερη τάξη, στους «Νόμους» υπάρχει συγκριτική ισότητα μεταξύ των πολιτών της τάξης αυτής και σε καμιά περίπτωση πλήρης ισότητα. Οι διαφορές θα διατηρούνται[41]. Αν λάβει κανείς υπόψη του τις πιο πάνω παρατηρήσεις, μπορεί να δικαιώσει την άποψη του A. Souchon, κατά την οποία ο γνησιότερος σοσιαλισμός προβλέπεται στους «Νόμους», όπου επιδιώκεται να ελαχιστοποιηθεί η ανισότητα και η ακραία κρατική παρέμβαση – αιτήματα του σοσιαλισμού.
 
Ο Πλάτων ασφαλώς είναι πιο κοντά στο σοσιαλισμό με τους «Νόμους» παρά με την «Πολιτεία». Πέραν των σημείων που διατυπώνει ο Souchon, εκεί μπορεί να παρατηρηθεί η εφαρμογή του συστήματος ισότητας στο σύνολο των πολιτών, καίτοι με βάρος του αποκλεισμού των εργατών, την ισχυρή κατεύθυνση της κοινωνικής λειτουργίας της ιδιοκτησίας, την πρακτική άρνηση πραγματικής ιδιοκτησίας για τη ζήτηση δημοσιότητας στις επιχειρήσεις, που είναι μια από τις κύριες προτάσεις για τη ρύθμιση των «ενώσεων» σήμερα, το ενεργό ενδιαφέρον στη συντήρηση των φυσικών πόρων, το οποίο, καίτοι μη σοσιαλιστικό, κείται προς την κατεύθυνση του απαιτούμενου μεγαλύτερου σοσιαλιστικού ελέγχου. Το αυτό ισχύει και για το γεγονός ότι η διανομή των προϊόντων της βιομηχανίας έχει πρακτικά στους «Νόμους» γίνει λειτουργία του κράτους. Η ζήτηση ισότητας και ενότητας είναι επίσης κάτι ανάλογο προς τη σύγχρονη σοσιαλιστική εχθρότητα, προς τον ανταγωνισμό, που ο Ruskin αποκαλεί «ο νόμος του θανάτου»[42], ενώ ο Espinas[43] ονομάζει “le theme eternel de la chimere socialiste”.
 
Μπορεί περαιτέρω, στο πλαίσιο της άποψης αυτής, να προστεθεί ότι η περιγραφή από τον Πλάτωνα της οικονομικής διαμάχης επί των ημερών του θυμίζει την κριτική του καπιταλισμού από το σοσιαλισμό σήμερα[44].
 
Παρ’ όλα αυτά, όμως, το βασικό κίνητρο του Πλάτωνα δεν είναι ακριβώς το του σύγχρονου σοσιαλισμού. Ο σκοπός του είναι πρωτίστως ηθικός και πολιτικός και δευτερευόντως υλικός[45].
 
Αλλά το αίτημα της ισότητας έχει και εδώ και εκεί το ίδιο κίνητρο, όχι αμέσως για τη βελτίωση των συνθηκών του εργάτη, τον οποίο εζόριζε στη δουλεία, αλλά για να αποφύγει τη μισητή διχόνοια (διάσταση) και να φυλάξει την ενότητα της πολιτείας[46], επομένως είναι εμμέσως οικονομικό. Η ισότητα εξάλλου δεν έχει ανάλογη έννοια με τη σύγχρονη ισότητα του σοσιαλισμού, γιατί είναι ισότητα εντός μιας τάξης, που περιλαμβάνει την αριστοκρατική μειονότητα του κράτους και δεν θίγει τις εργαζόμενες τάξεις στο σύνολο. Τέλος, καίτοι υπάρχει ίσως αρκετό αληθινό σοσιαλιστικό στοιχείο στους «Νόμους», για να δικαιωθεί η κατάταξη του Souchon, όπως και αν επραγματοποιείτο το ιδεώδες του Πλάτωνα, τελικά απλώς θα επραγματοποιείτο παλινόρθωση του παλιού οικονομικού καθεστώτος στην Ελλάδα, βασισμένου στη γεωργία, στην οικογένεια και στην ιδιοκτησία. Ένα τέτοιο ιδεώδες οι σύγχρονοι σοσιαλιστές δεν θα επιτύχουν να αναγνωρίσουν ότι έχει πολλά κοινά με το δικό τους[47], ότι ο κρατισμός θα ήταν πιο ταιριαστός στους «Νόμους». Κατά συνέπεια στους «Νόμους» θα ταίριαζε περισσότερο ο χαρακτηρισμός: κρατισμός παρά σοσιαλισμός.
 
Ο Πλάτων και η κλασσική πολιτική οικονομία
Ειδικά, όσον αφορά την επίδραση της αρχαίας ελληνικής οικονομικής σκέψης στην κλασσική πολιτική οικονομία ενδιαφέρουσα είναι η μελέτη των John Milios και Vassilis Karasmanis με τον τίτλο «On the theoretical relevance between ancient greek philosophy and the classical political Eco­nomy, Discussion on some notions in Plato’s “Republic” and in A. Smith’s “The wealth of nations”47α.
 
Για το ίδιο θέμα έχουν διατυπώσει απόψεις πολλοί σύγχρονοι συγγραφείς αναφερόμενοι κυρίως στη θεωρία της αξίας χρήσης και ανταλλαγής και τη θεωρία του Πλάτωνα και Ξενοφάνη για τον καταμερισμό της εργασίας.
 
Ο Marx αναγνωρίζει αναλυτικές προθέσεις στον Αριστοτέλη και τον θεωρεί ως το μόνο στοχαστή πριν απ’ αυτόν, που ανέπτυξε θεωρητικά το πρόβλημα της συμμετρίας των αγαθών στη διαδικασία της ανταλλαγής. Ο συγγραφέας του «Κεφαλαίου» θεωρεί ότι η διατύπωση του Αριστοτέλη ως προς το πρόβλημα της ανταλλαγής είναι θεωρητικά συμπίπτουσα με τη θεωρία του για την αξία της εργασίας.
 
Υποστηρίζεται ότι το σύστημα σκέψης, που ίδρυσε η κλασσική πολιτική οικονομία, διαφοροποιείται από την αρχαιοελληνική σκέψη, κυρίως στον τρόπο που συλλαμβάνει την οικονομία και κατά συνέπεια την κοινωνία. Κατά την κλασσική πολιτική οικονομία, η κοινωνία αυτή βασίζεται στην οικονομία, η οποία κατέχει θεωρητική προτεραιότητα. Αυτό σημαίνει ότι η οικονομία προσδιορίζει το πολιτικό επίπεδο της κοινωνίας, δηλαδή τη μορφή της κυβέρνησης και του κράτους. Οι οικονομικές δυνάμεις στο σύστημα αυτό πρέπει να θεωρούνται ισχυρότερες από κάθε πολιτικό εμπόδιο. Αυτό όμως σημαίνει επίσης ότι η οικονομία μπορεί να μελετηθεί ανεξαρτήτως του πολιτικού και νομικού περιβάλλοντος της. Η ιδέα αυτή του Smith είναι ξένη προς την αρχαία ελληνική σκέψη. Με βάση τις σκέψεις αυτές η οικονομία μπορεί να συλληφθεί ως ανεξάρτητη θεωρητική επιστήμη.
 
Κατά την αρχαία ελληνική σκέψη, αντιθέτως,, η δομή της κοινωνίας προσδιορίζεται κυρίως από τους πολιτικούς της θεσμούς και μορφές μολονότι ο οικονομικός παράγοντας παίζει συχνά σημαντικό ρόλο στη διαίρεση των τάξεων και μολονότι δεν έλειψαν οικονομικές σκέψεις που επεξέτειναν τους νόμους της φύσης στους νόμους της κοινωνίας και οικονομίας. Βασικώς πάντως οι αρχαίοι Έλληνες δεν δέχονται τις πολιτικές δομές ως προϊόν ή εποικοδόμημα, βασιζόμενο στην οικονομία, πλην εξαιρέσεων. Για το λόγο αυτόν η κυβερνητική επιστήμη, κατά τον Πλάτωνα, είναι η μόνη επιστήμη που αναιρείται με την πόλη ως σύνολο:
 
«’Εστί τις ἐπιστήμη ἐν τῇ ἄρτι ὑφ’ ἡμῶν οἰκισθείσῃ παρά τισι τῶν πολιτῶν, ἥ οὐχ ὑπέρ τῶν ἐν τῇ πόλει τινός βουλεύεται, ἀλλ’ ὑπέρ αὐτῆς ὅλης, ὅντιν’ (ἄν) τρόπον αὐτή τε πρός αὐτήν καί πρός τάς ἄλλας πόλεις ἄριστα ὁμιλοῖ;» (Πολιτεία, 428 Δ).
 
Το αυτό ισχύει και με τους νόμους που αποβλέπουν σ’ όλους τους πολίτες. Ο Smith, εξ άλλου, υποστηρίζει ότι η προσπάθεια του ατόμου για τη βελτίωση της οικονομικής του θέσης οδηγεί στη βελτίωση της κοινωνίας. Η ευτυχία των ατόμων είναι προϋπόθεση για την ευημερία του συνόλου. Κατά τον Πλάτωνα την ευημερία του συνόλου, την αρμονία και τη σταθερότητα και ενότητα επιδιώκει ο ορθολογισμός της κυβερνώσης τάξεως, οι κυβερνώντες είναι ικανοί να ενσωματώσουν την πρόσφορη γνώση και να συλλάβουν το καλό της πόλης ως συνόλου. Στο Smith το έργο αυτό επιτυγχάνεται από την ορθολογική λειτουργία των συμφερόντων των ατόμων. Δεν αποβλέπει το έργο αυτό συνειδητά στην ενότητα. Το «αόρατο χέρι» που οδηγεί την κοινωνία δεν έχει σχέση με τη γνώση, την οποία μερικά άτομα μπορεί να έχουν σχετικά με τους νόμους της οικονομίας.
 
Κατά τον Πλάτωνα το προέχον είναι η κοινωνία, κατά τον Smith η οικονομία. Ο αρχαίος Έλλην πολίτης ήταν homo politicus, κατά την αρχαιοελληνική φιλοσοφία, ο πολίτης κατά τον Smith ήταν homo economicus.
 
Πρέπει να σημειωθεί ότι προς την πλατωνική αντίληψη για το ρόλο των ατόμων και του συνόλου πλησιάζει η χριστιανική αντίληψη. Κατά τον Ιωάννη Χρυσόστομο: «Τότε τό ἑαυτῶ συμφέρον ὁ πλησίον ζητεῖ, ὅταν τό σόν σκοπήση». Με άλλα λόγια η ευημερία των ατόμων είναι συνάρτηση της ευημερίας του συνόλου (επιστ. προς Κορινθ. Επιστ. Α΄, ομιλία δεκάτη). Θέση ακριβώς αντίστροφη προς τη θέση του Smith και όλης της κλασσικής πολιτικής οικονομίας.
 
Πλάτωνος Αρίστωνος Αθηναίου
«Πολιτεία» (380-370): Η οικονομική της ευημερίας, ως ηθική και οικονομική αρχή
Κύριο αντικείμενο της πλατωνικής «Πολιτείας» είναι η διανομή του εισοδήματος και του πλούτου, όχι βέβαια με τη σύγχρονη ανάλυση του σχηματισμού των τιμών ή του εισοδήματος της εργασίας (μισθός), της γης (έγγειος πρόσοδος) και του κεφαλαίου (τόκος). Ο Αθηναίος φιλόσοφος ενδιαφέρεται κυρίως για την αντίθεση φτώχειας και πλούτου, για τις ακρότητες στη διανομή του εισοδήματος, που θέτουν σε κίνδυνο τη σταθερότητα του κράτους[48]. Κατά τον C. Bradford-Welles ωστόσο το κεντρικό πρόβλημα της «Πολιτείας» του Πλάτωνα είναι ο πλούτος, δηλαδή η παραγωγή και όχι η διανομή. Φυσικά όχι η αντίθεση πλουσίου-φτωχού[49].
 
Με το ίδιο πνεύμα ο «Γοργίας» και οι «Νόμοι». Σε αντίθεση βέβαια προς τα γραφόμενα ότι τον Πλάτωνα απασχολεί μόνον αυτή η σταθερότητα και η αποφυγή της διχόνοιας μεταξύ των πολιτών, τον απασχολεί παράλληλα και η οικονομική ευημερία των πολιτών. Δεν ανταποκρίνεται στην αλήθεια το λεχθέν από τον Αριστοτέλη ότι θεωρεί την ευημερία του συνόλου διάφορη από την ευημερία των ατόμων. Διακηρύσσει αντίθετα ότι καμμιά τάξη δεν δικαιούται να περιμένει να είναι ευτυχής δαπάναις όλης της πολιτείας και ότι μακροχρονίως η ευημερία καθενός είναι συνδεδεμένη με την ευημερία όλων. Στη σχετική ανάλυσή του ενθυμίζει τη θεωρία της κοινωνικής ευημερίας (welfare economics) του Pigou, τονίζοντας ιδιαίτερα ότι κάθε πολίτης πρέπει να συνεισφέρει στην ωφέλεια του συνόλου, ώστε να πραγματοποιείται το υψηλότερο ποσοστό ευτυχίας για κάθε άτομο. Αυτή είναι η βάση της κοινοκτημοσύνης των ανωτέρων τάξεων και της προστασίας των ασθενεστέρων (τόκοι, κερδοσκοπία, τιμές, αγορανομικά μέτρα, προστασία της εργασίας). Δεν αποβλέπει στο να απολαμβάνουν οι μεν περισσότερα των δε, αλλ’ αντιθέτως να μεγιστοποιείται το εισόδημα καθενός των πολιτών και να αριστοποιείται η κατανομή του.
 
(Για τη θεωρία του Πλάτωνα για την οικονομική ανάπτυξη, καθώς επίσης και για τον καταμερισμό της εργασίας, που αναπτύσσονται στην πολιτεία, γίνεται χωριστός λόγος σε άλλο τμήμα του παρόντος).
 
Στην «Πολιτεία»[50] αναπτύσσεται η θεωρία της γένεσης και της φύσης του χρήματος, ενώ στους «Νόμους», πέραν αυτών, τίθεται και το θέμα του ελέγχου και της εσωτερικής και εξωτερικής αξίας του.
 
Η γένεση του χρήματος είναι αποτέλεσμα της ανάγκης των συναλλαγών που γίνονται επιβεβλημένες εξαιτίας του καταμερισμού της εργασίας. Το χρήμα γίνεται το μέσο ανταλλαγής, επιβαλλόμενο από ένα είδος κοινοτικής σύμβασης ή κρατικής επιταγής (Fiat). Δεν έχει δική του αξία. Το μέταλλο από το οποίο κατασκευάζεται είναι μικρής ή ανύπαρκτης αξίας, για τη λειτουργία του το χρήμα είναι απλό σύμβολο, (μη μεταλλιστική θεωρία). Επιμένοντας στη μη μεταλλιστική θεωρία του χρήματος ο Πλάτων στους «Νόμους», το τελευταίο σχετικά έργο του, συνιστά έναν τύπο πολιτικής, η οποία κατά τον Gordon[51] υπήρξε ανάθεμα στους ορθόδοξους θεωρητικούς του χρήματος του 18ου και 19ου αιώνα στην Ευρώπη. Προτείνει διαζύγιο ανάμεσα στο χρήμα του διεθνούς εμπορίου και στο κυκλοφορούν στο εσωτερικό. Το κυκλοφορούν στο εσωτερικό χρήμα πρέπει να στερείται πραγματικής υλικής αξίας. Σύμφωνα με το σχετικό χωρίο των «Νόμων»[52]:
 
«Πρός τούτοις δ’ ἔτι νόμος ἕπεται πᾶσι τούτοις, μήδ ’ ἐξεῖναι χρυσόν μηδέ ἄργυρον κεκτῆσθαι μηδένα μηδενί ἰδιώτη, νόμισμα δέ ἕνεκα ἀλλαγῆς τῆς καθ’ ἡμεραν, ἥν δημιουργοῖς τέ ἀλλάττεσθαι σχεδόν ἀναγκαῖον, καί πᾶσιν ὁπόσων χρεία τῶν τοιούτων μισθούς μισθωτοῖς, δούλοις καί ἐποίκοις ἀποτίνειν. Ὧν ἕνεκα φαμέν τό νόμισμα κτητέον αὐτοῖς μεν ἔντιμον, τοῖς δέ ἄλλοις ἀνθρώποις ἀδόκιμον κοινόν δέ ἑλληνικόν νόμισμα ἕνεκα τέ στρατειῶν καί ἀποδημιῶν εἰς τούς ἄλλους ἀνθρώπους, οἷον πρεσβειῶν ἤ καί τίνος ἀναγκαίας ἄλλης τή πόλει κηρυκείας, ἐκπέμπειν τινά ἄν δέη, τούτων χάριν ἀνάγκη ἑκάστοτε κεκτῆσθαι ταῆ πόλει νόμισμα Ἑλληνικόν. Ἰδιώτη δ’ ἄν ἄρα ποτέ ἀνάγκη τίς γίγνηται ἀποδημεῖν, παρέμενος μέν τούς ἄρχοντας ἀποδημείτω, νόμισμα δ’ ἄν πόθεν ἔχων ξενικόν οἴκαδε ἀφίκηται περιγενόμενον, ταῆ πόλει αὐτό καταβαλλέτω πρός λόγον ἀπολαμβάνων τό ἐπιχώριον».
 
Υποστηρίζεται ότι ο σκοπός του προτεινόμενου από τον Πλάτωνα μέτρου είναι μόνον η μη ύπαρξη στη διάθεση του πολίτη μεγάλων ποσο­τήτων χρήματος και η αποφυγή κερδοσκοπίας, δηλαδή η επιβολή ηθι­κών κριτηρίων και η διατήρηση της ποιότητας ζωής, έτσι ώστε να μην κινδυνεύει η κοινωνική ισορροπία. Το γεγονός όμως ότι επιβάλλεται το αποκτώμενο συνάλλαγμα να κατατίθεται στην πολιτεία σημαίνει επι­πλέον ότι ο Πλάτων δεν αγνοεί την ανάγκη του ισοζυγίου πληρωμών της πολιτείας και το ρόλο της νομισματικής κυκλοφορίας στο εσωτερικό και τις διαταραχές που μπορεί να προκαλέσουν οι διακυμάνσεις της αγοραστικής δύναμης του χρήματος.
 
Του ιδίου
«Νόμοι» (360-348) – «Επινομίς» (ατελείωτο μέχρι θανάτου του)
Από τα πιο θεμελιώδη έργα της πλατωνικής φιλοσοφίας, το οποίο έχει σαφώς όπως και η «Πολιτεία» δεοντολογικό χαρακτήρα, επαγγελλό- μενο μια νέα πολιτεία με φιλοσοφικές και ηθικές βάσεις, με υγιή νομοθε­τική ρύθμιση και συναφή προς τις πλατωνικές απόψεις οικονομική δομή και λειτουργία.
Στους «Νόμους» θίγονται πολλά οικονομικά θέματα, χωρίς βέβαια πολλά από αυτά να διαμορφώνονται σε οικονομικές θεωρίες.
 
Τέτοια θέματα είναι: Η επιστήμη των αριθμών στην οικονομική και κοινωνική πολιτική, ένα είδος σύγχρονης οικονομετρίας.
Η θεωρία περί πλούτου, του ρόλου και του αρίστου μεγέθους του.
Οι συντελεστές παραγωγής και ο ιδιαίτερος ρόλος της γεωργίας. Και μαζί με αυτό η έννοια και ο ρόλος του κεφαλαίου, η σημασία της εργασίας και της βιομηχανίας.
Το χρήμα ως μέσο διαφύλαξης αξίας και ως μέσο ανταλλαγής.
Το εμπόριο, εσωτερικό και εξωτερικό και οι περιοριστικές νομικές ρυθμίσεις του.
Ο πληθυσμός ως συντελεστής παραγωγής, αλλά και ως καταναλωτικός παράγοντας.
Απόψεις για τη διανομή του πλούτου και του εισοδήματος και την απονομή τιμών και προνομίων.
Ειδικότερα:
Στους «Νόμους» αναπτύσσεται η θεωρία του κόστους παραγωγής, όπου η εργασία εμφανίζεται ως το κύριο στοιχείο της αξίας[53].
Στους Νόμους επίσης γίνεται επισήμανση της αξίας των αριθμών και ουσιαστικά της στατιστικής και της σύγχρονης οικονομετρίας, ιδι­αίτερα όταν ο νομοθέτης επιχειρεί ρυθμίσεις εγκαταστάσεων, παροχών και εισφορών.
 
Στο V κεφάλαιο τονίζει:
 
«Δεῖ δή περί ἀριθμῶν τό γέ τοσοῦτον πάντα ἄνδρα νομοθετοῦντο νενοηκέναι, τίς ἀριθμός καί ποιός πάσαις πόλεσι χρησιμότατος ἄν εἴη. Λέγωμεν δή τόν πλείστας καί ἐφεξῆς μάλιστα διανομάς ἐν αὐτῶ κεκτημένον. Οὐ μέν δή πᾶς εἰς πάντα πάσας τομάς εἴληχεν· ὁ δέ τῶν τετταράκοντα καί πεντακισχιλίων εἰς τέ πόλεμον καί ὅσα κάτ’ εἰρήνην πρός ἅπαντα τά συμβόλαια καί κοινωνήματα, εἰσφορῶν τέ περί καί διανομῶν, οὐ πλείους μιᾶς δεουσῶν ἑξηκοντο δύναιτ’ ἄν τέμνεσθαι τομῶν, συνεχεῖς δέ ἀπό μιᾶς μέχρι τῶν δέκα»[54].
 
Και προσθέτει περαιτέρω:
 
«Πρός τέ γάρ οἰκονομίαν καί πρός πολιτείαν καί πρός τάς τέχνας πάσας ἐν οὐδεν οὕτω δύναμιν ἔχει παίδειον μάθημα μεγάλην, ὡς ἡ περί τούς ἀριθμούς διατριβή. Τό δε μέγιστον, ὅτι τόν νυστάζοντα καί ἀμαθή φύσει ἐγείρει καί εὐμαθή καί μνήμονα καί ἀγχίνουν ἀπεργάζεται, παρά τήν αὐτοῦ φύσιν ἐπιδιδόντα θεία τέχνη»[55].
 
Στους «Νόμους» αναπτύσσεται κατά κύριο λόγο το θέμα των συντε­λεστών παραγωγής. Ως κατ’ εξοχήν συντελεστής θεωρείται η γη και ο σχετιζόμενος με αυτή κλάδος παραγωγής της γεωργίας. Ενώ αρχικά η προτίμηση της γεωργίας οφειλόταν στη σταθερότητα της παραγωγής και στην ουσιαστική προσφορά στην παραγωγή αυτή νέων αγαθών, κατά το τέλος του 5ου αιώνα η προς τη γεωργία προτίμηση παίρνει μορφή ηθικο-οικονομικού φιλοσοφικού δόγματος, συνεπεία των εξελίξεων της οικονομίας, αλλά και της πίστης ότι στον κλάδο αυτό εξασφαλίζεται ηθική και υγιεινή ζωή.
 
Κατά το συγγραφέα των «Νόμων» μόνο η γεωργία δικαιούται να παράγει χρήμα: «Λέγομεν δέμήτε χρυσόν δεϊνμήτε άργυρον έν τη πόλει, μήτε αύ χρηματισμόν πολύν διά βαναυσίας καί τόκωνμηδέ βοσκημάτων αισχρών (δηλαδή πορνοβοσκών), άλλ ’ δσα γεωργία δίδωσι καί φέρει καί τούτων όπόσα μή χρηματιζόμενον άναγκάσειεν άμελεϊν, ών ενεκα πέφνκε τά χρήματα»[56]. Έχει ιδιαίτερη σημασία ότι ο Πλάτων αναπτύσσει την ανάγκη κατασκευής έγγειοβελτιωτικών έργων, προστασίας του εδάφους κ.λπ.[57]
 
Όσον αφορά το δεύτερο συντελεστή, το κεφάλαιο, ο Πλάτων νοεί τον προορισμό τούτου όχι μόνο για απόλαυση, αλλά και για παραγωγικούς σκοπούς[58]. Από τις διατυπούμενες ωστόσο απόψεις του στην «Πολιτεία»[59] φαίνεται να μην αποδίδει μεγάλη σημασία στην παραγωγική λειτουργία του χρηματικού κεφαλαίου.
 
Ο Πλάτων στους «Νόμους», όσον αφορά το συντελεστή εργασία, φαίνεται να συμμερίζεται τη γενική άποψη ότι η χειρωνακτική εργασία υποβαθμίζει τον ελεύθερο άνθρωπο:
 
«Η βαναυσία και η χειροτεχνία» φέρει όνειδος, λέγει στην «Πολιτεία»[60] γιατί το άριστο μέρος της ψυχής του ανθρώπου διατηρείται ασθενικό και δεν μπορεί να μην είναι σε θέση να εξουσιάζει τις εσωτερικές δυνάμεις του[61]. Από τα επαγγέλματα αυτά μόνο η γεωργία μπορεί να επιτραπεί[62]. Ωστόσο, όπως παρατηρεί ο Trever[63] η κατά των μηχανικών τεχνών και βάναυσων εργασιών θέση του Πλάτωνα δεν στρέφεται εναντίον των εργασιών αυτών, παρά μόνον γιατί αυτές δεν επιτρέπουν επιτυχή ενασχόληση με την πολιτική και το δημόσιο βίο, όπως ακριβώς ισχυ­ρίζεται και για τον πλούσιο[64]. Την άποψη αυτή κατ’ εξοχήν αναπτύσσει στους «Νόμους» και γι ’ αυτό στρέφεται κατά του λιανικού εμπορίου, όχι κατά της βιομηχανίας[65]. Ωστόσο ο Adam Smith[66] επαναλαμβάνει τα εκφυλιστικά αποτελέσματα των μηχανικών εργασιών, χωρίς να στρέ­φεται κατά της βιομηχανίας. Υπερβολές ως προς τις θέσεις του Πλάτωνα στο σημείο αυτό έχουν διατυπώσει ο Francotte, ο Roscher, ο Eisenhart, ο Dietzel[67].
 
Τόσο στους «Νόμους» όσο και στην «Πολιτεία», αλλά και σε διαλό­γους, όπως στο «Συμπόσιο»[68], στο «Φίληβο»[69] και στον «Πρωταγόρα»[70], πιστεύει ότι η εργασία είναι το θεμέλιο της ευημερίας, υπό την προϋπόθεση ότι οι εργαζόμενοι θα κάνουν το καθήκον τους ορθώς. Εκείνο το οποίο υποβαθμίζει την εργασία αυτή είναι ο χαρακτήρας του εργάτη, που ε­ξευγενίζει ή υποβαθμίζει την εργασία, δηλαδή οι «άνθρωποι» κατά την έκφρασή του. Η βασική προκατάληψή του κατά της εργασίας είναι ότι εκτελεί το έργο της χωρίς σκέψη. Γι ’ αυτό και προτείνει οι στοχαστές συχνά να εργάζονται και οι εργάτες συχνά να σκέπτονται. Αυτό υποβα­θμίζει την εργασία, εν αντιθέσει προς τη γεωργία όπου και νους και χέρι εκπαιδεύονται καλά[71].
 
Στους «Νόμους» γίνεται λόγος και για το ρόλο του καταμερισμού της εργασίας χωρίς να επεκτείνεται στο διεθνές πεδίο[72]. Ο καταμερισμός της εργασίας αποτελεί βασικό αντικείμενο της «Πολιτείας»[73].
 
Στους «Νόμους» επίσης ο Πλάτων, αφού εξηγεί στην «Πολιτεία»[74] τους λόγους της γένεσης του χρήματος, ως αποτέλεσμα του καταμερισμού του έργου και το αποκαλεί «σύμβολον άλλαγής», εξειδικεύει σαφέστερα τις λειτουργίες του συμβόλου τούτου. «Πρός τούτοις δ’ ἔτι νόμος ἕπεται πᾶσι τούτοις, μήδ’ ἐξεῖναι χρυσόν μηδέ ἄργυρον κεκτῆσθαι μηδένα μηδενί ἰδιώτῃ, νόμισμα δε ἕνεκα ἀλλαγῆς ταῆς καθ’ ἡμέραν, ἥν δημιουργοῖς τε ἀλλάττεσθαι σχεδόν ἀναγκαῖον, καί πᾶσιν ὁπόσων χρεία ταῶν τοιούτων μισθούς μισθωτοῖς, δούλοις, ἐποίκοις ἀποτίνειν»[75].
 
Είναι χαρακτηριστικό ότι στους «Νόμους» το νόμισμα πιο ειδικά εμφανίζεται να ενεργεί ως μέσο ανταλλαγής ή ως μέσο πληρωμής, ως μέσο μέτρησης της αξίας, απαγορεύεται δε η κατοχή συναλλάγματος με αυστηρές ποινές. «Το ξενικόν κομισθέν νόμισμα» παραδίδεται εξαργυ- ρούμενο στο κράτος και έτσι γίνεται μέσο διαφύλαξης αξίας. Έτσι ο Πλάτων καλύπτει και τις 4 λειτουργίες του χρήματος.
 
Το χρήμα αποτελεί κοινό παρονομαστή της αξίας, μετατρέποντας τα προϊόντα από ασύμμετρα και ανώμαλα σε σύμμετρα και ίσα[76].
 
Ο Πλάτων δεν θεωρεί το χρήμα αγαθόν που πωλείται, εξαγοράζεται, συνεπώς δεν αναγνωρίζει σ’ αυτό παραγωγική ικανότητα, π.χ. τόκο. Είναι αυτονόητο ότι τόσο για τον Πλάτωνα όσο και για τον Αριστοτέλη ζήτημα υποχρεωτικής καταβολής τόκων στο δανειζόμενο δεν νοείται, πράγμα το οποίο έγινε αρχή βασική της συναλλαγής στον Ευρωπαϊκό μεσαίωνα, βέβαια με βάση τη θρησκευτική απαγόρευση.
 
Κατά την αντίληψη του Πλάτωνα το χρήμα δεν χρειάζεται να έχει πραγματική αξία για εγχώρια χρήση. Ο χρυσός και ο άργυρος ήσαν αιτία εκφυλισμού[77] και θα έπρεπε να απαγορευθεί να χρησιμοποιούνται εντός της πολιτείας. Για εξωτερικές συναλλαγές μόνο είναι επιτρεπτή η χρήση τους[78].
 
Και το θέμα της ανταλλαγής αναπτύσσεται κυρίως στους «Νόμους»:
 
Ο Πλάτων διαιρεί το εμπόριο, την αλλαγή ή αγοραστική, σε αυτο- πωλική, που πωλεί τα ίδια προϊόντα, δηλαδή των αυτουργών, και σε μεταβλητική που ανταλλάσσει τα προϊόντα άλλων. Τη μεταβλητική διαιρεί σε καπηλική, δηλαδή ανταλλαγή εντός των ορίων του κράτους, που θεωρεί το μισό της ανταλλαγής, και εμπορική, που αφορά το εξωτερικό εμπόριο. Κατά την αντίληψή του το κράτος πρέπει να εξασφαλίζει ένα πλεόνασμα προϊόντων για να το ανταλλάσσει με άλλες χώρες[79].
Όσον αφορά τους δασμούς, ο Πλάτων τάσσεται υπέρ της δασμολο­γικής επιβάρυνσης των δευτερευόντων, δηλαδή πολυτελών προϊόντων[80], και εκτιμά το ρόλο των ανταλλαγών για τη μεσολαβητική υπηρεσία μεταξύ παραγωγών και καταναλωτών για την ικανοποίηση των αναγκών, όπου το χρήμα[81] χρησιμεύει για την εξίσωση αξιών και έτσι για την ικανοποίηση αναγκών.
 
Επικρατεί η ιδέα ότι οι αρχαίοι Έλληνες ήσαν εναντίον του εμπο­ρίου. Εν τούτοις η εχθρότητά των ήταν εναντίον της καπηλικής, δηλαδή του λιανικού εμπορίου, όχι κατά του εξωτερικού εμπορίου. Αλλά και η εναντίωση κατά της καπηλικής δεν είναι χωρίς διακρίσεις. Κατ ’ αρχήν ο Πλάτων αντιλαμβάνεται τη σημασία του λιανικού εμπορίου[82]. Η αν­τίθεση συνίσταται στο ότι το εμπόριο αυτό παρέχει απεριόριστη δυνατό­τητα κέρδους, το οποίο είναι απαράδεκτο[83]. Και τούτο γιατί με αυτό ασχολούνταν κατώτερος λαός. Αν το εμπόριο αυτό ήταν στα χέρια των ευγενών, δεν θα υπήρχε πρόβλημα[84]. Στους «Νόμους», το λιανικό εμπόριο απαγορεύεται στους πολίτες και επιτρέπεται μόνο στους ξένους, οι οποίοι χωρίς να μπορούν να αποκομίσουν υψηλό ποσοστό κέρδους και πλούτο, μετά 20 χρόνια θα έπρεπε να απελαύνονται με όλα τα αγαθά τους[85]. Το εμπόριο αυτό πρέπει να περιορίζεται μόνο στη ζήτηση της πολιτείας και να διεξάγεται αυστηρά μέσα στα όρια της αγοράς δημόσια[86]. Κάθε συναλλαγή έπρεπε να ήταν τίμια, τα προϊόντα δεν έπρεπε να νοθεύονται (ακίβδηλα)[87]. Οι εκτελεστές του νόμου έπρεπε να καθορίζουν μια κλίμακα τιμών για να αποφεύγεται το υψηλό κέρδος[88]. Με αυτούς τους περιορι­σμούς υπετίθετο ότι θα εξυγιαίνετο το λιανικό εμπόριο ώστε να κάνει τη μικρότερη δυνατή ζημιά[89].
 
Από την πιο πάνω έκθεση συνάγεται ότι ο Πλάτων αναγνώριζε την ανάγκη του εμπορίου, αλλά, κινώντας από ηθικούς λόγους, δεοντολογικά ήθελε να περιορίσει τις υπερβολές του στην πράξη και να εξυπηρετήσει πραγματικά την ποιότητα ζωής. Δεν δέχεται το παλιό οικονομικό αξίωμα ότι σκοπός του εμπορίου είναι το κέρδος και ότι η απλή αλλαγή χεριών στα αγαθά αυξάνει τον πλούτο μιας χώρας. Το εμπόριο για το εμπόριο είναι παρεξήγηση μέσων και σκοπών και είναι αντίθετο όχι μόνο προς τα ορθά οικονομικά, αλλά και προς την ηθική. Έχομε αμελήσει, κατά τον Πλάτωνα, τη μελέτη της επίδρασης ορισμένων επαγγελμάτων στο χαρακτήρα, που δεν ερευνήθηκε ποτέ, σημείωνε ο Zimmern[90], όπως δεν μελετήθηκε και η σημασία της εκπαίδευσης, την οποία αγνοούσαν τα οικονομικά του 19ου αιώνα.
 
Κατά τον Trever[91] η περιοριστική του εμπορίου θέση του Πλάτωνα απέβλεπε στην αποφυγή καταχρηστικών επεμβάσεων από μέρους της κυβέρνησης, εξ ου και η πρόταση χωρισμού της πολιτικής από τις μεγάλες επιχειρήσεις. Ένα άλλο κίνητρο των θέσεων του Πλάτωνα ήταν η πα- ρεμπόδιση υπέρμετρου πλούτου ή υπέρμετρης φτώχειας. Η θέση αυτή ήταν προφητική για τις σύγχρονες εξελίξεις.
 
Σε σχέση προς τον πληθυσμό ο Πλάτων είναι από εκείνους που, όπως ο Malthus, έθεσαν την ισορροπία μεταξύ πληθυσμού και εισοδήματος ή πλούτου στην «Πολιτεία»[92]: «οὐχ ὑπέρ τήν οὐσίαν ποιούμενοι τούς παῖδας», αλλά στους «Νόμους»[93] προτείνει ειδικά μέτρα δημογραφικής πολιτικής, ήτοι έλεγχο των γεννήσεων, άλλως ίδρυση αποικιών[94], σε περίπτωση δε πληθυσμιακής ανεπάρκειας, πολιτογράφηση ξένων[95].
 
Τον Πλάτωνα απασχόλησε και η διανομή του εισοδήματος, όχι βέβαια με την έννοια του σχηματισμού των τιμών, των μισθών, της εγγείου προσόδου και του τόκου, αλλά κυρίως από άποψη δικαιοσύνης και ανάγκης η εργασία και το κεφάλαιο να βρίσκονται σε σύμπνοια. Παράλληλα όμως είναι αυστηρότατος στην εποπτεία των τιμών, στον περιορισμό της ελευθερίας του κληρονομείν, στην εξασφάλιση δίκαιου μισθού[96]: «μισθῶν δέ αὐτοῖς περί καί τῶν ἀναιρέσεων τῶν ἔργων, καί ἐάν τις αὐτούς ἕτερος ἤ κοινός τινα ἄλλον ἀδικῶσι, μέχρι δραχμῶν πεντήκοντα ἀστυνόμοι διαδικαζόντων».
 
Γενικά πρέπει να λεχθεί ότι ο Πλάτων προτείνει ως κυβέρνηση την αξιοκρατία, αλλά υποστηρίζει την ανάγκη ευημερίας όλων των τάξεων. Στην «Πολιτεία» ο Αδείμαντος τονίζει:
 
«… ὅπως ὅτι ἄξιοι δημιουργοί τοῦ ἑαυτῶν ἔργου ἔσονται καί τούς ἄλλους ἅπαντας ὡσαύτως, καί οὕτω ξυμπάσης ταῆς πόλεως αὐξανομένης καί καλῶς οἰκιζομένης ἐατέον ὅπως ἑκάστοις τοῖς ἔθνεσιν ἡ φύσις ἀποδίδωσι τοῦ μεταλαμβάνειν εὐδαιμονίας»[97].
 
Του ιδίου
«Ευθύδημος» (386) και «Μένων» (385): Έννοια αγαθού και αξίας
Το αντικείμενο και των δύο πλατωνικών διαλόγων είναι σχεδόν ά­σχετο με τα οικονομικά θέματα. Ο κομψός διάλογος που φέρει τον τίτλο «Ευθύδημος» ή εριστικός ή ανατρεπτικός διακωμωδεί την εριστική δε- ξιοτεχνία των σοφιστών. Ο «Μένων» ή περί αρετής πειραστικός, στον οποίο φαίνεται να εκτίθεται ένα είδος προγράμματος για τη διδασκαλία της αρετής στην Ακαδημία για την προπαρασκευή των πολιτικών ανδρών στο μέλλον, δεν ασχολείται με προβλήματα οικονομικά. Ωστόσο και στους δύο αυτούς διαλόγους αναπτύσσεται η έννοια της αξίας ή της σχετικότητας του καλουμένου αγαθού και του πλούτου. Οι εκτιθέμενες σκέψεις, ανάλογες προς αυτές του Δημοκρίτου και του Ξενοφώντος, ε­πιμένουν στην άποψη ότι ούτε το αγαθό, ούτε ο πλούτος είναι χρήσιμα, είναι δηλαδή αξία, αν η κτήση τους δεν συνοδεύεται από την ορθή χρή­ση τους:
 
«Κινδυνεύει σύμπαντα, ἅ τό πρῶτον ἐπαυεν ἀγαθά εἶναι, οὐ περί τούτου ὁ λόγος αὐτός εἶναι, ὅπως αὐτά γέ κάθ’ αὐτά πέφυκεν ἀγαθά, ἄλλ’ ὡς ἔοικεν ὧδ’ ἔχει· ἐάν μέν αὐτῶν ἡγεῖται ἀμαθία, μείζω κακά εἶναι τῶν ἐναντίων, ὅσῳ δυνατότερον ὑπηρετεῖν τῷ ἡγουμένῳ κακῷ ὄντι· ἐάν δέ φρόνησις τε καί σοφία, μείζω ἀγαθά αὐτά δέ κάθ’ αὐτά οὐδέτερα αὐτῶν οὐδενός ἄξια εἶναι»[98].
 
Και περαιτέρω:
 
«Τοῦτο γέ ἐξηλέγξαμεν, ὅτι οὐδέν πλέον, οὐδ’ εἰ ἄνευ πραγμάτων καί τοῦ ὀρύττειν τήν γῆν τό πᾶν ἡμῖν χρυσίον γένοιτο· ὥστε οὐδ’ εἰ τάς πέτρας χρυσός ἐπισταίμεθα ποιεῖν, οὐδενός ἄν ἀξία ἡ ἐπιστήμη εἴη· εἰ γάρ μή και χρῆσθαι ἐπιστησόμεθα τῷ χρυσίῳ, οὐδεν ὄφελος αὐτό ἐφάνη ὄν» 98.
 
Σε ό,τι αφορά εν τούτοις τη διδασκαλία της χρήσης ο Πλάτων δέχεται ότι τούτο μπορεί να το επιτύχει η επιστήμη, όχι όμως η «χρηματιστική», δηλαδή η «οικονομική», προφανώς γιατί της οικονομικής κατ’ αυτόν αντικείμενο είναι η διδασκαλία της κτήσης μόνο, αλλά και γιατί ως επιστήμη νοείται η φιλοσοφική καθοδήγηση προς την ευδαιμονία.
 
Ανάλογη θέση υποστηρίζεται και στο «Μένωνα»:
 
«Πλοῦτον τέ καί τά τοιαῦτα τότε μέν ἀγαθά, τότε δέ βλαβερά εἶναι, ἄρα οὔχ ὥσπερ τῇ ἄλλῃ ψυχῇ ἡ φρόνησις ἡγουμένη ὠφέλιμα τά τῆς ψυχῆς ἐποίει, ἡ δέ ἀφροσύνη βλαβερά, οὕτως αὖ καί τούτοις ἡ ψυχή ὀρθῶς μέν χρωμένη καί ἡγουμένη ὠφέλιμα αὐτά ποιεῖ, μή ὀρθῶς δέ βλαβερά;»[99]
 
Η πλατωνική άποψη για την αξία, εξαρτώμενη από την ορθή χρήση της, ακολουθήθηκε μεταγενέστερα από τον Adam Smith και τον Marx που διέκριναν την αξία χρήσης και την αξία ανταλλαγής. Γενικές θεωρίες περί αξίας έκτοτε διατυπώθηκαν πολλές, ώστε να δημιουργηθεί ειδικό πεδίο μελέτης, η αξιολογία. Για τον Πλάτωνα η έννοια συνδέεται και με τη χρήση και με την ανταλλαγή του αγαθού. Η χρήση ως υποκειμενική προσφέρει άμεση ωφέλεια στο πρόσωπο, ως αντικειμενική εκδηλώνεται στην ανταλλαγή. Σήμερα η αξία χρήσης ταυτίζεται με την ωφελιμότητα. Η σύγχυση μεταξύ ωφελιμότητας και αξίας λύθηκε στη σύγχρονη οι­κονομική θεωρία με τον περιορισμό της αξίας στην ανταλλαγή και με την ταυτόχρονη αποφυγή κάθε ιδέας ότι υπάρχουν απόλυτες και τελικά μετρήσιμες αξίες των οικονομικών αγαθών.
 
Του ιδίου(;)
«Ερυξίας»: Περί πλούτου
Ο «Ερυξίας» πρέπει να έχει γραφεί τον 3ου αιώνα (421-415) προ της σικελικής καταστροφής. Συγγραφέας δεν θεωρείται ότι είναι ο Πλάτων, αλλά κάποιο μέλος της Ακαδημίας. Πολλοί πιστεύουν ότι συγγραφέας του είναι ο Αισχίνης. Την άποψη υποστηρίζει ο Σουΐδας εξ αιτίας του διαλόγου «Τηλαυγής και Καλλίας» «περί πλούτου», όπου διαπιστώνονται αναλογίες μεταξύ των δύο έργων. Άλλοι αποδίδουν το έργο στον Αντισθένη[100].
 
Είναι ίσως υπερβολικός ο Heidel[101] όταν υποστηρίζει ότι πρόκειται για την πιο αξιόλογη συμβολή της αρχαιότητας στην επιστήμη της πο­λιτικής οικονομίας. Ο γράφων πιστεύει ότι πρόκειται για συστηματικό έργο με ορισμένες αποκλίσεις από τη σωκρατική φιλοσοφία, και απο­κλειστικό αντικείμενο ένα ειδικό θέμα, τον πλούτο.
 
Εκείνο που πρέπει κατ’ αρχήν να τονισθεί είναι ότι δεν δίδεται μεν στον Ερυξία ορισμός του πλούτου κατά τρόπο σαφή, ωστόσο ως πλούτος θεωρείται σύνολο πραγμάτων, τα οποία είτε περιέχουν αξία χρήσης είτε αξία ανταλλαγής. Προσδιορίζεται δηλαδή η έννοια του πλούτου ευρύτερα διότι εντάσσονται σ’ αυτόν και αγαθά υποκείμενα σε ζήτηση τρίτων. Το μέγαρο του πλουσίου Πολυτίωνος στους Σκύθες νομάδες καμμιά έννοια πλούτου δεν συνιστά, αφού δεν υπάρχει γι ’ αυτό ζήτηση[102]. Επιπλέον στην έννοια του πλούτου περιλαμβάνεται και το χρήμα, υπό την προϋπό­θεση ότι αναγνωρίζεται η κυκλοφορία του σε άλλες πολιτείες[103]. Τέλος, στην έννοια του πλούτου περιλαμβάνονται και τα τννευματικά αγαθά. Ιδιαιτέρως αξιολογούνται τα πνευματικά αγαθά[104], τα οποία θεωρούνται ότι έχουν υψηλότερη αξία των υλικών. Η σοφία, ως πνευματικό αγαθό, δεν είναι μόνο μέσο για την κάλυψη υλικών αγαθών, αλλά και μέσο το οποίο μπορεί να προσδώσει αξία στα υλικά αγαθά. Στην κλίμακα προ­τεραιότητας των αγαθών του πλούτου, το summum bonum είναι η σοφία. Η άποψη αυτή θυμίζει και σωκρατική φιλοσοφία, αλλά και φιλοσοφία στωικών και κυνικών. Τα διανοητικά επιτεύγματα είναι το σημαντικότε­ρο μέρος του πλούτου[105].
 
Άξιο σημείωσης είναι ακόμη ότι ο πλούτος, που χρησιμοποιείται για καταναλωτικούς σκοπούς, αντιδιαστέλλεται από το κεφάλαιο, που δαπανάται για παραγωγικούς σκοπούς[106].
 
Στο πνεύμα και των απόψεων του Πλάτωνα, του Ξενοφώντα και του Αριστοτέλη ο πλούτος καθ’ εαυτός, στο μέτρο που αναφέρεται στην αξία χρήσης, εξαρτάται από τον τρόπο άντλησης απ’ αυτόν ωφελείας, όπως εδίδασκε ο Δημόκριτος. Από την άποψη αυτή η ορθή εκπαίδευση του κατόχου, καν κατά συνέπεια η πνευματική του ικανότητα, είναι ου­σιώδης παράγοντας της αξίας χρήσης. Για το λόγο αυτόν θεωρείται επικίνδυνη η προτροπή των πατέρων στα παιδιά τους, ακόμη και εκ των «μεγίστων δοκούντων», να αποκτούν πλούτο, αν ταυτόχρονα δεν διδάσκεται και ο ορθός τρόπος της χρήσης του[107]. Υλικά αγαθά δαπανώμενα ασυνέτως μπορεί να αποβούν πηγή κακών. Καθ ’ ον τρόπον και ο υπέρμετρος πλούτος μπορεί επίσης, ως εκ της άσκοπης σπατάλης πόρων στην οποία ίσως να οδηγήσει, να προκαλεί και ηθικές και υλικές ζημίες. Χαρακτηριστικό είναι ότι στον Ερυξία οι πολιτικές συνέπειες δεν υπολογίζονται ανάμεσα στα επιχειρήματα κατά του υπέρμετρου πλούτου. Το πρόβλημα του πλούτου και των διαθεσίμων πόρων είναι κυρίως πρόβλημα επιλογής σκοπών και όχι μέσων. Αυτή είναι κατ ’ αρχήν η κεντρική σκέψη της σωκρατικής σχολής.
-----------------------
[1] Για τον Πλάτωνα βιβλιογραφία αμέσως ή εμμέσως αναφερόμενη στις οικονομικές του απόψεις:
Κ. Τσάτσου, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων, Εστία, β’ εκδ. 1970.
Του ιδίου, «Πλάτωνος Πολιτικά», Πρακτικά Ακαδημίας, τόμ. 41, 1966.
Theodorakopoulos, Platos Dialektik des Seins, Heidelberg Abh. 13, 1927.
Κ. Λογοθέτης, Η ηθική φιλοσοφία του Πλάτωνος r.v σχέσει προς τους προδρόμους και την επί τα μετέπειτα ηθικά φιλοσοφήματα επίδρασιν αυτής, 1913.
Δημ. Καπετανάκη, «Ο Ευθύδημος ή μια φιλοσοφική πρόμνηση», Αρχ. Φιλ. και Θεωρ. Επιστ. 1938, τόμ. Θ’, σελ. 24.
Κ. Βουρβέρης, Αι ιστορικαί γνώσεις του Πλάτωνος, Α. Βαρβαρικά, Ελληνικά. Του ιδίον, Κράτος και παιδεία κατά Πλάτωνα, Αθήναι, 1939.
Κ. Γεωργούλη, Πλάτωνος Πολιτεία.
Κ. Δεσποτοπούλον, Η πολιτεία του Πλάτωνος, Αθήναι, 1955.
Του ιδίου, Η πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνος, Αθήνα, 1957.
Ν. Ανάγνου, «Αι οικονομικαί αντιλήψεις του Πλάτωνος», Σπουδαί, Μαρτ. – Απρ. 1966.
Γ. Χαριτάκης, Η ιστορία της οικονομικής, Αθήναι, 1940.
Α. Ελενθεροπούλου, Οικονομία και φιλοσοφία, 1931.
Costas Papadimitriou, La part du reel dans L’ Utopie de Platon, Paris, 1937.
  1. Robin, “Platon et la science sociale”, Rev. de metaph. et de morale,’21, 1913. Του ιδίου, Platon, 1935.
  2. Luccioni, La pensee politique de Xenophon.
  3. Barker, The political thought of Plato and Aristotle, 2η εκδ., New York, 1960. Brunschwig, L’ actualite des problemes platoniciens, Paris, 1937.
  4. M. Crombie, An examination of Plato’s doctrines, τόμ. 1, Plato on Man and Society, τόμ. 2, Plato on Knowldge and Reality, London, Routledge and Kegan Paul, 1963.
  5. Ε. Taylor, Plato: The Man and His Work, 2η εκδ. 1927. J. Burnet, Platonism, 1928. R.S.H. Bluck, Plato’s Life and Thought, 1949. G. C. Field, The Philosophy of Plato, 1949, επανεκδ. 1969. G.M.A. Grube, Plato’s Thought, revised 1958. H. J Kramer, Arete bei Plato und Aristoteles, 1959, Der Ursprung der Geistesmetaphysik, 1964. R.S. Brumbaugh, Plato for the Modern Age, 1962. N. Gulley, Plato’s Theory of Knowledge, 1962. W. G. Runciman, Plato’s Later Epistemology, 1962. I. M. Crombie, An Examination of Plato’s Doctrines, 1962-63. K. Gaiser, Platos Unge- schriebene Lehre, 1963. R. W. Hall, Plato and the Individual, 1963. E. A. Havelock, Preface to Plato, 1963. H. D. Rankin, Plato and the Individual, 1963. T. L. Thorsen (εκδ.), Plato: Totalitarian or Democrat?,1963. R. Bambrough (εκδ.), New Essays on Plato and Aristotle, 1965, και Plato, Popper and Politics, 1967. J. E. Raven, Plato’s Thought in the Making, 1965. G. Ryle. Plato’s Progress, 1966. M. J. O’Brien, The Socratic Paradoxes and the Greek Mind, 1967. J. B. Skemp, The Theory of Motion in Plato’s Later Dialogues, 1967. P. Shorey, The Unity of Plato’s Thought, 1968. K. M. Sayre, Plato’s Analytic Method, 1969. J. M. Robinson, Plato’s Psychology, 1970. G. Vlastos, Plato, 1971, και The Philosophy of Socrates, 1971, και Platonic Studies, 1973, και Plato’s Universe, 1975. P. M. Huby, Plato and Modern Morality, 1972. J. C. B. Gosling, Plato, 1973. J. N. Findlay, Plato: The Written and Unwritten Doctrines, 1974. A. D. Winspear, The Genesis of Plato’s Thought, 3η εκδ. 1974. R. Barrow, Plato: Utilitarianism and Education, 1975. A. W. Gouldner, Enter Plato, 1975. A. Graeser, Platos Ideenlehre, 1975. R. Barrow, Plato and Education, 1976. F. Chiereghin, Implicazioni etiche della storiografia filosofica di Platone, 1976. W. H. Werkmeister (εκδ.), Facets of Plato’s Philosophy, 1976. N. P. White, Plato in Knowledge and Reality, 1976. H. Gundert, Studia Platonika, 1977. T. H. Irwin, Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues, 1977. H. F. North (εκδ.), Interpretations of Plato (Swarthmore Symposium), 1977. W. S. Sahakian and M. L. Sahakian, Plato, 1977. E. N. Tigerstedt, Interpreting Plato, 1977. Μελέτες για επί μέρους διαλόγους: Τ. Gwinop and F. Dickinson, Greek and Roman Authors. A Checklist of Criticism, 1973. Επιγράμματα αποδιδόμενα ανακριβώς στον Πλάτωνα: D. L. Page, Epigrammata Graecae, 1975. Περιοδικό Phronesis, από 1955).
  6. Lacourt – Gayet, Platon et Γ economie dirigee, Imprimerie Union, Paris, 1945.
  7. R. Murfy, The interpretation of Plato’s Republic, Oxford, 1971.
  8. E. Traylor, Plato, London, 1926.
Hermann, Geschichte und System der platonischen Philosophie, Heidelberg, 1839. Robert V. Poehlmann, Geschichte des antiken Kommunismus und Sozialismus, 2 τόμοι, Mtinchen, 1893-1901, 2α εκδ. υπό τον τίτλον Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt, 1912, 3η έκδ. υπό F. Oertel, 1925.
Karl Kautsky, “Die Vorlaufer des neueren Sozialismus”, Ιο μέρος, Ιο τμήμα, “Von Plato bis zu den Wiedertaufern”, στο Geschichte des Sozialismus in Einzeldarstellungen, εκδ. υπό Ed. Bernstein, K. Kautsky, F. Mehring και άλλων, Stuttgart, 1895. L. Vanderkindere, Le socialisme dans la Grece antique, Bruxelles, 1896. Paul Natorp,
Platos Ideenlehre, Leipzig, 1903 (υπάρχει και ελληνική μετάφραση υπό Μιχ. Τσα- μαδού, Αθήναι 1929). Gustave Glotz, Etudes sociales et juridiques sur Γ antiquite grecque, Paris, 1906. Andreas Voigt, Die sozialen Utopien, Leipzig, 1906, σελ. 24 επ. M. Mundt, Platos Leben und Werk, Jena, 1914. Ulrich Von Wilamowitz-Moellendorff, Der griechische und der platonische Staatsgedanke, Berlin, 1919. Του ιδίου, Plato, 2 τόμοι, Berlin, 3η εκδ. 1929. Edgar Salin, Plato und die griechische Utopie, Miinch- en-Leipzig 1921, ιδίως σελ. 1-163. Του ιδίου, “Der Sozialismus in Hellas”, στο Gothein’s Festgabe, 1923. Georg Adler, Geschichte des Sozialismus und Kommuni- smus von Plato bis zur Gegenwart, 2α εκδ. Leipzig, 1920, σελ. 29 επ.. K. Sternberg, Moderne Gedanken liber Staat und Erziehung bei Plato, Berlin, 1924. J. Bininger, Der Agrarstaat in Platos Gesetzen, Leipzig, 1925. B. Landheer, Der Gesellschafts -und Staatsbegriff Platos, Rotterdam, 1929. A. Deschamps, L’ idee communiste chez Platon, Paris, 1931. Kurt Hildebrandt, Der Kampf des Geistes um die Macht, Berlin, 1933. R. L. Nettleship, The theory of education in Plato’s Republic, Oxford, 1935. Βλ. και H. Freyer, Die politische Insel, Eine Geschichte der Utopien von Plato bis zur Gegenwart, Leipzig, 1936, Theo Syranyi-Unger, op. cit. σελ. 12 επ. Julius Kautz, op. cit., σελ. 117 επ.. Paul Mombert, op. cit., σελ. 26 επ. Περί των σχέσεων του Πλάτωνος προς τους πυθαγορείους, βλ. τη μελέτη του Ε. Frank, Plato und die sogenanten Pythagoreer, Halle, 1923. Επίσης:
  1. B. Welles, “The economic Background of Plato’s Communism”,
Journal of Economic History, Supplement 8 (1948).
  1. W. Winspear, The Genesis of Plato’s Thought, New York, S. A. Russell, 1956. G. Cambiano, Platone e le techniche, Torino 1971.
  2. De Fidio, «II demiurgo e il ruolo delle “technai” in Platone»
P.P. 26, 1971, σελ. 233 επ.
[2] Leon Robin, La pensee hellenique des origines a Epicure, P.U.F., 2η εκδ. 1967, σελ. 201. Είναι αναμφισβήτητο ότι ο Πλάτων κατανοούσε τη σημασία του οικονομικού παράγοντα. Όπως τονίζει ο L. Robin συγχαίρει τον εαυτό του γιατί συνέλαβε την πολιτεία κατά τρόπο ώστε να μη έχει ανάγκη να νομοθετεί παρά για εργάτες, βοσκούς, καλλιεργητές και γι’ αυτούς που ασχολούνται με τα εργαλεία τους, χωρίς να χρειάζεται να ενοχληθεί από την εμπορική ναυτιλία, το εμπόριο, τα ξενοδοχεία, τα μεταλλεία κ.λπ.
Όταν ο Πλάτων τονίζει ότι δεν πρέπει να μας απασχολεί ο πλούτος, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν πρέπει να στρέφομε τη δραστηριότητά μας στην απόκτηση πλούτου, αλλά να γνωρίζομε ότι είναι ήσσονος σημασίας η απόκτησή του (σελ. 207). Ο τρόπος της κτήσης και της χρήσης αποτελούσε κυρίως το αντικείμενο της κριτικής του όπως η κριτική των προφητών του Ισραήλ κατά τη χαρακτηριστική έκφραση του L. Robin. Ο υπέρμετρος πλούτος και η υπέρμετρη φτώχεια ήταν το πρόβλημα. Αναζητούσε να βρει τη λύση του προβλήματος της ιδιοκτησίας. Ως σύγχρονος οικονομολόγος απασχολήθηκε με τη σχέση εδάφους – πληθυσμού.
[3] L. Robin, op. cit., σελ. 201.
[4] Νόμοι 742, 743c, 831 c-e, XI 919.
[5] Πολιτεία 460 a-c, 461 c, Τίμαιος 190, Νόμοι 737c, 738Β, 740 BE, 784 B.
Βλέπε και Guiraud, “La population en Grece”, Revue de Paris, 15ο έτος, 1904. G. Glotz, “L’ exposition des enfants”, στο Etudes sociales et juridiques sur Γ
antiquite grecque, 1916.
[6] Πολιτεία 422 Ε, 551 D, 557 Α, Νόμοι 715 Β, 832 Α.
[7] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1279 Β, 7.
[8] Ισοκράτης, Αρχίδαμος 28, 67.
[9] Ισοκράτης, Προς Φίλιππο 20, 52.
[10] Ξενοφώντος, Ελληνικά III, 3, 5-11.
[11] Πολιτεία, 551.
[12] Πολιτεία, 551 D.
[13] Πολιτεία, 557.
[14] Πολιτεία 555 D-E. S. Epstein. Capitalism, priinitiv and modern, Manchester University Press, 1969.
[15] Πολιτεία 217. P. Cloche. “I.a democratic atheniennc et les possedants aux Ve et IVe siecles avant .1. C.”, Revue historique 192, 1941. σκλ. I. Μ. I. Finley. Studies in land and credit in ancient Athens 500-200, New Brunswick, 1952.
Του ιδίου. “Land, debt and the man of property in classical Athens”, Political Science Quarterly, 68, 1953.
  1. K. Davies. Athenian properetied families, Oxford, 1971.
[16] Πολιτεία 556 A, C, E, 567 A.
[17] Victor Brochard. “La morale de Platon», Annec Philosophique 1905, Etudes de philosophic andenne el de philosophic moderne, σκλ 170.
[18] P. Guiraud, La propriete fonciere en Grece, jusqu’ a la conquete romaine, Paris, 1893, σελ. 587. Του ιδίον, L’ organisation de la main-d’ oeuvre industrielle dans Γ ancienne Grece, Bibliotheque de la Faculte de lettres de Paris, 1900, σελ. 47, 48. Etudes economiques sur Γ antiquite, σελ. 142.
[19] W. Jaeger, Paideia, “The idea of greek culture”, 2η εκδ., I, σελ. 99-102, 137, 149.
[20] Κ.Α. Popper, The open society and its enemies, London, 1957, 1, 80, 82, 152.
[21] Πολιτεία 369-74.
[22] Νόμοι 630-31, Πολιτεία 428, 49.
[23] Αλκιβιάδης 1, 126, Γοργίας 481.
[24] Suum cuique. J. B. Weels, “The economic background of Plato’s communism”. Journal of Economic History, sup. 8 (1948), σελ. 108.
[25] Νόμοι 736 E.
[26] Νόμοι 743, 847-50, 914-21, Πολιτεία 556.
[27] Νόμοι 736 Ε.
[28] Πολιτεία 422, 550, 562. Νόμοι 705, 741, 743, 842, 918.
[29] Λ. Στεφανίδης, Εισαγωγή εις την ιστορίαν’ της κοινωνικής οικονομικής, Αθήνα, 1948, τόμ. πρώτος, σε/.. 149.
[30] Πολιτεία V, 12, 464 β.
[31] Πολιτεία IX, 592 β.
[32] Νόμοι V 10, 739 d. Βλέπε και George Adler, Geschichte des Sozialismus und Kommunismus, 2η εκδ., Leipzig, 1920, σελ. 45.
[33] Πολιτεία 421 A.
[34] Πολιτεία 463 Β, 417 Β, 416 A, 547 C.
[35] Πολιτεία 378 Β, Ε, 377 Β.
[36] Πολιτεία 643 B-C.
[37] Νόμοι 847 Β, 921 C-D.
[38] Νόμοι 936 B-C.
[39] Νόμοι 739 D, 740 Α.
[40] Νόμοι 831 C, D, 807 Β, 713 Ε.
[41] Νόμοι 744 Β.
[42] Ruskin, Time and Tide, IX, 5-9.
[43] Espinas, Revue des etudes grecques, XXVII (1914), σελ. 246.
[44] Νόμοι 626 Ε.
[45] Νόμοι 742 D-E, 743 D-E, 729 Α.
[46] Νόμοι 744 D.
[47] Η. Francotte, L’ Industrie κ.λπ., σελ. 250.
47α Συνέδριο Δελφών, 22-26 Σεπτεμβρίου. W. R. Scott, “Greek influence on Adam Smith”, στο Etudes dediees a la memoire d’ Andre M. Andreades, Pyrsos, Athenes, 1940.
[48] Πολιτεία 552 B-D.
[49] C. Bradford Welles, “The economic background of Plato’s communism”, Journal of Economic History, 1948, σελ. 101-114. Πλάτων, Γοργίας 501 E, Νόμοι 757 B.
[50] Πολιτεία 371 Β.
[51] Barry Gordon, op. cit., σελ. 43.
[52] Νόμοι V 742.
[53] Νόμοι 921 Β.
[54] Νόμοι 738 Α.
[55] Νόμοι 747 Β.
[56] Νόμοι 743 Δ.
[57] Νόμοι 760 Ε, 761 C, 763 D.
[58] Νόμοι 742 C.
[59] Πολιτεία 552 Β.
[60] Πολιτεία 590 C.
[61] Νόμοι 842 D, 806 ΔΕ, 846 Δ, 847 Α, 743 D.
[62] Νόμοι 743 D.
[63] Trever, op. cit., σελ. 31-32.
[64] Πολιτεία 300 Ε.
[65] Νόμοι 846 D, 847 Α, 843 Δ.
[66] Adam Smith, Wealth of Nations, V, 1 pt 2, art. 2.
[67] Η. Francotte, L’Industrie dans la Grece ancienne, Brusselles, 1900, I, σελ. 246. W. Roscher, “tjber das Verhaltniss der Nationalokonomie zum klassischen altertum”. Ansichten der Volkswirtschaft, 5, 1878, σελ. 26, σημ. 2. H. Eisenhart, Geschichte der Nationalokonomie, 2η εκδ. 1891, σελ. 5. Dietzel, “Beitrage zur Geschichte des Sozialismus und Kommunismus”, Zeitschrift fur Literatur und Geschichte der Staa- tswissenschaften I, 1893, σελ. 397.
[68] Συμπόσιο 209 A.
[69] Φίληβος 566.
[70] Πρωταγόρας 321 E.
[71] Νόμοι 918 B, 919 C.
[72] Νόμοι 846 D, 847, 918 B-C.
[73] Πολιτεία, 370 A-C, 396 C, 374 B-E, 371 B-C, 395 C, 434 A-D, 420 B, 421 B, 433 A-B, D, 403-4 A, 432 A, 396 D-E, 397 E, 398 A.
[74] Πολιτεία 371 B.
[75] Νόμοι 742 Α-Β.
[76] Νόμοι 918 Β.
[77] Νόμοι 670 Β, 831 C.
[78] Νόμοι 742 Α-Β.
[79] Πολιτεία 370 Ε, 371 Α, Σοφισταί 223 C-D, Πολιτεία 370 Α-Ε, 371.
[80] Νόμοι 847 C.
[81] Νόμοι 918 B-C.
[82] Νόμοι 918 Β.
[83] Νόμοι 918 D.
[84] Νόμοι 918 Ε.
[85] Νόμοι 850 B-C.
[86] Νόμοι 840 D-E, 850 Α, 915 D.
[87] Νόμοι 916 D-E.
[88] Νόμοι 920 B-C.
[89] Νόμοι 920 C.
[90] Zimmern, op. cit., σελ. 278, σημ. 2.
[91] Trever, op. cit., σελ. 45.
[92] Πολιτεία 372 C.
[93] Νόμοι 740 D.
[94] Νόμοι 740 Ε.
[95] Νόμοι 741 Α.
[96] Γοργίας 507, Νόμοι 757 Β, 920 C, 740 Β, 847 Β.
[97] Πολιτεία IV, 421 C.
[98] Ευθύδημος 281 D-E και 288-89. Louis Gernet, “La notion mythique de la valeur en Grece”, Journal de psychologie normale et pathologique, 41 (1948), σελ. 415-61.
[99] Μένων, 88 D, Ε.
[100] Για τις αμφισβητήσεις, βλέπε μεταξύ άλλων:
  1. Ε. Eicholz, “The pseudoplatonic dialogue Eryxia”, Classical Quarterly, 29:129-49, 1935. Const. Ritter, Undersuchungen iiber Plato, Stuttgart 1888, σελ. 84-86. M. Wundt, Platos Leben und Werk, Jena, 1914. Ulrich von Wilamovitz-Moelendorff, Der griechische und der platonische Staasgedanke, Berlin, 1919. Kurt Hildebrandt, Der Kampf des Geistes um die Macht, Berlin, 1933.
[101] W. A. Heidel, Pseudo-platonica (dissertation), Chicago, 1896, σελ. 59-61. On Eryxias, μνημ. από Trever, op. cit., σελ. 133. M. Giacchero, “Ragionamenti socratici sulla ricchezza e sulla moneta nel dialogo pseudoplatonico Eryxias”, R.I.N., 75, 1973, σελ. 7 και εξής.
[102] Ερυξίας, 400 Α-Ε, 354 D.
[103] Ερυξίας, 400 Α-Ε.
[104] Ερυξίας, 393 Α, 393 D, 394 Α.
[105] Ερυξίας, 402 Ε, 393 Ε, 394 Ε.
[106] Ερυξίας, 403 Ε.
[107] Ο Πλούταρχος στο «Περί φιλοπλουτίας»: «ταῦτα γάρ ἐστί ἅ παραινοῦσι καί διδάσκουσι κέρδαινε καί φείδου καί τοσοῦτον νόμιζε τό τήν ἀξίαν εἶναι ὅσον

ΑΛΛΑΖΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΡΩΤΗΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΓΙΑΤΙ, ΣΤΟ ΠΩΣ…

Ένα από τα μεγαλύτερα σφάλματα που κάνουμε στην καθημερινή μας ζωή, είναι ότι όταν βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα πρόβλημα, αφιερώνουμε χρόνο στην ερώτηση «γιατί».

Αυτό μπορεί να πάρει πολλές μορφές. Μπορεί να αναρωτιέμαι γιατί είμαι θλιμμένος, γιατί δεν έπραξα διαφορετικά ώστε να μην φτάσω στη δυσάρεστη θέση στην οποία βρίσκομαι, γιατί δεν πρόσεχα περισσότερο, γιατί δεν μπορώ να ξεφύγω.

Η αλήθεια είναι ότι οι ερωτήσεις οι οποίες περιλαμβάνουν τη λέξη «γιατί», σπάνια βοηθάνε. Οι πραγματικά βοηθητικές ερωτήσεις, περιλαμβάνουν τη λέξη «πώς». Όταν αναρωτιέμαι, ή με ρωτάνε «γιατί», ουσιαστικά ψάχνω να βρω τους λόγους. Ποιοι είναι οι λόγοι που είμαι θλιμμένος; Από πότε ξεκίνησα να είμαι θλιμμένος και ποια εξωτερικά γεγονότα ευθύνονται γι αυτό; Μπορώ να σπαταλήσω χρόνια ολόκληρα από τη ζωή μου ψάχνοντας το «γιατί», προτού διαπιστώσω ότι τελικά το μόνο που κάνω όλα αυτά τα χρόνια είναι να παραμένω θλιμμένος ενώ ταυτόχρονα αναρωτιέμαι γιατί.

Όταν η ερώτηση στηρίζεται στη λέξη «πώς», ψάχνω να βρω τους τρόπους. Αυτό το οποίο θα μας βοηθήσει να ξεπεράσουμε προβλήματα, είναι σχεδόν οι τρόποι και όχι οι λόγοι. Δεν έχει σημασία γιατί είμαι θλιμμένος. Αυτό το οποίο θα έπρεπε να με απασχολεί, είναι το «με ποιο τρόπο καταφέρνω να παραμένω θλιμμένος».

Οι Συστημικοί Θεραπευτές εξηγούν το παραπάνω με μια πολύ απλή πρόταση: «Η δομή του προβλήματος, είναι διαφορετική από τη δομή της λύσης». Ας σκεφτούμε για παράδειγμα ότι μου πέφτει ένα ποτήρι γεμάτο νερό, και σπάει στο πάτωμα. Το πρόβλημα είναι σαφές: Έχω ένα πάτωμα γεμάτο νερά και γυαλιά. Αυτό που κάνουμε όταν εντοπίζουμε αυτό το πρόβλημα στη συναισθηματική μας ζωή, όσο παράλογο και να ακούγεται, είναι ότι ξεκινάμε να αναρωτιόμαστε «γιατί».

Γιατί μου έπεσε το ποτήρι; Ήμουν απρόσεκτος; Γλυστρούσε; Ήταν στραβή η επιφάνεια στην οποία πήγα να το τοποθετήσω; Ποια συγκεκριμένα γεγονότα και πράξεις οδήγησαν στη πτώση του; Μπορώ να αναρωτιέμαι για πάντα. Το μόνο πράγμα το οποίο θα καταφέρω με βεβαιότητα είναι να μην λύσω το πρόβλημα. Τα γυαλιά και το νερό θα παραμένουν στο πάτωμα.

Προκειμένου να λυθεί το πρόβλημα, πρέπει να διαπιστώσω ότι οι λόγοι για τους οποίους έπεσε το ποτήρι, δεν έχουν καμία απολύτως σχέση με το πως θα μαζέψω τα κομμάτια του. Η δομή του προβλήματος περιλαμβάνει ίσως όλα όσα περιγράψαμε παραπάνω, αλλά η δομή της λύσης του είναι εντελώς διαφορετική: Περιλαμβάνει σκούπα, φαράσι και σφουγγαρίστρα.

Ενώ τα παραπάνω είναι προφανή στο πρόβλημα με το ποτήρι, όταν είμαι θλιμμένος για κάποιο λόγο τα ξεχνάω. Αναρωτιέμαι ξανά και ξανά «γιατί είμαι θλιμμένος», ενώ αυτό που θα έπρεπε να κάνω είναι να πιάσω τη σφουγγαρίστρα: Πώς θα καταφέρω να πάψω να είμαι θλιμμένος, είναι η ερώτηση που θα έπρεπε να με απασχολεί.

Μεταφορά της ευθύνης προς τα έξω

Ας υποθέσουμε ότι έχω ένα φίλο ο οποίος διαμαρτύρεται ότι περνάει τη μέρα του θυμωμένος. Μπορώ να τον ρωτήσω: «Γιατί θυμώνεις;» Η απάντηση θα είναι σχεδόν πάντα κάτι του στυλ «Γιατί η γυναίκα μου δεν με καταλαβαίνει», «Γιατί τα παιδιά μου δεν κάνουν ησυχία», «Επειδή το αφεντικό μου με αδικεί». Μια απάντηση δηλαδή η οποία μεταφέρει την ευθύνη στους άλλους αφού αναφέρεται σε κάτι το οποίο κάνει κάποιος τρίτος.

Εάν όμως αλλάξω την ερώτηση στην εξής: «Πώς καταφέρνεις να παραμένεις θυμωμένος;» τότε η απάντηση αλλάζει. Μπορεί να είναι κάτι του στυλ «Σκέφτομαι ότι η γυναίκα μου δεν με καταλαβαίνει». Μπορεί εκ πρώτης όψεως να ακούγεται αρκετά κοντινή στην προηγούμενη απάντηση, όμως δεν είναι.

Εδώ η ευθύνη βρίσκεται μέσα στο άτομο το οποίο θυμώνει. Αμέσως έχει παραδεχθεί ότι υπάρχει κάτι εξαιρετικά συγκεκριμένο το οποίο πρέπει να σκεφτεί για να θυμώσει, και διαπιστώνει ότι ο θυμός δε προκαλείται από την πράξη κάποιου άλλου, αλλά από το ότι ο ίδιος κατευθύνει τη σκέψη του σε ένα πολύ συγκεκριμένο σημείο.

Το να καταλάβω ότι ο έλεγχος βρίσκεται μέσα σε μένα, μου επιτρέπει να αλλάξω τα πράγματα και να λύσω το πρόβλημα το οποίο με βασανίζει. Το να προσπαθώ να μεταφέρω τον έλεγχο έξω από μένα, με οδηγεί στο να προσπαθώ να αλλάξω τους άλλους προκειμένου να είμαι εγώ καλά.

Nα ενθουσιάζεσαι με τη ζωή...

Να χαίρεσαι τον έρωτα,
να έχεις εμπιστοσύνη στις δυνάμεις σου,
ν’ αντιμετωπίζεις τους φόβους σου,
να ενθουσιάζεσαι με τη ζωή,
να ζητάς βοήθεια όταν τη χρειάζεσαι,
να επιτρέπεις να σε παρηγορούν όταν πονάς,
να παίρνεις τις δικές σου αποφάσεις,
να υπερασπίζεσαι τις επιλογές σου,
να είσαι φίλη του εαυτού σου,
να μη φοβάσαι μήπως γελοιοποιηθείς,
να ξέρεις πως αξίζεις να σ’ αγαπάνε,
να μιλάς στους άλλους τρυφερά,
να μιλάς ή να σωπαίνεις ανάλογα με το τι κρίνεις για σένα σωστό,
να αποκτάς φήμη για τα επιτεύγματά σου,
ν’ αγαπάς και να φροντίζεις το κοριτσάκι που έχεις μέσα σου,
να μην εξαρτάσαι από την επιδοκιμασία των άλλων,
να μην επωμίζεσαι τις ευθύνες όλων,
να συνειδητοποιείς τα συναισθήματά σου και να πράττεις ανάλογα,
να μην κυνηγάς το χειροκρότημα αλλά τη δική σου ικανοποίηση απ’ αυτό που κάνεις,
να δίνεις γιατί θέλεις, ποτέ γιατί νομίζεις πως είναι υποχρέωσή σου
να απαιτείς να σε πληρώνουν όπως πρέπει για τη δουλειά σου,
να δέχεσαι τους περιορισμούς και την αδυναμία σου χωρίς θυμό,
να μην επιβάλλεις τα κριτήριά σου ούτε να επιτρέπεις να σου επιβάλλουν οι άλλοι τα δικά τους,
να λες το ναι μονάχα όταν το θέλεις και να λες όχι χωρίς ενοχές,
να ζεις το σήμερα και να μην έχεις μεγάλες προσδοκίες,
να ρισκάρεις περισσότερο,
να δέχεσαι την αλλαγή και ν’ αναθεωρείς τις πεποιθήσεις σου,
να προσπαθείς να γιατρέψεις τις παλιές
και τις πρόσφατες πληγές σου,
να φέρεσαι και ν’ απαιτείς να σου φέρονται με σεβασμό,
να γεμίζεις πρώτα το δικό σου ποτήρι,
 και αμέσως μετά το ποτήρι των άλλων,
να σχεδιάζεις το μέλλον αλλά να ζεις το παρόν,
να εμπιστεύεσαι τη διαίσθησή σου,
να χαίρεσαι τις διαφορές ανάμεσα στα δύο φύλα,
να καλλιεργείς σχέσεις υγιείς όπου ο ένας στηρίζει τον άλλον,
να κάνεις την κατανόηση και τη συγνώμη προτεραιότητές σου,
να δέχεσαι τον εαυτό σου όπως είναι,
να μην κοιτάς πίσω σου για να δεις ποιος σε ακολουθεί,
να μεγαλώνεις μαθαίνοντας από τις διαφωνίες
 και τις αποτυχίες σου,
να επιτρέπεις στον εαυτό σου να λύνεται στα γέλια μες στο δρόμο χωρίς ιδιαίτερο λόγο,
να μη θεοποιείς κανέναν, και ακόμη λιγότερο… εμένα. 

Τι απεικονίζει ο γλυπτός διάκοσμος του ναού της Αθηνάς Νίκης στην Ακρόπολη.

Το πρώτο έργο που θαυμάζει ο ξένος στο Μουσείο της Ακρόπολης είναι τμήματα της νότιας ζωφόρου της Αθηνάς Νίκης, του μικρού ναού ιωνικού ρυθμού που βλέπει ο επισκέπτης στην Ακρόπολη πάνω σε προμαχώνα στα δεξιά, όπως ανεβαίνει τα Προπύλαια.

Ο ναός αποτελούσε μέρος του οικοδομικού προγράμματος του Περικλή για την Ακρόπολη και ανεγέρθη στα πρώτα χρόνια του Πελοποννησιακού πολέμου μεταξύ 427/424 π.Χ. Όπως τα υπόλοιπα μνημεία της Ακρόπολης, υπέστη μεγάλες καταστροφές στη νεότερη εποχή. Μάλιστα, οι Οθωμανοί το κατεδάφισαν και χρησιμοποίησαν το οικοδομικό του υλικό στην κατασκευή προμαχώνα στην Ακρόπολη.

 Αυτό δεν εμπόδισε τον Έλγιν, στις αρχές του 19ου αιώνα, όταν έκλεβε τα μάρμαρα του Παρθενώνα και μία Καρυάτιδα από το Ερέχθειο, να αρπάξει από τον προμαχώνα και τις μισές πλάκες της νότιας ζωφόρου του ναού της Αθηνάς Νίκης. Έτσι αυτές βρίσκονται σήμερα στο Βρετανικό Μουσείο, ενώ οι άλλες μισές πλάκες, μαζί με τα θωράκια του ναού και άλλα διακοσμητικά στοιχεία, εκτίθενται στο Μουσείο Ακρόπολης. Μετά την ίδρυση του ελληνικού κράτους, ο ναός αναστηλώθηκε με όσα κομμάτια είχαν διασωθεί.

Ο ναός είναι μικρός, ιωνικού ρυθμού, αμφιπρόστυλος, με μία σειρά από τέσσερις μονολιθικούς κίονες σε κάθε στενή πλευρά. Στη ζωφόρο του συναντάμε για πρώτη φορά στην ελληνική ναοδομία απεικόνιση αμιγώς ιστορικών θεμάτων σε αρχιτεκτονικά γλυπτά.

Μάχη μεταξύ Ελλήνων και Περσών

Ο ναός της Αθηνάς Νίκης είναι ένα από τα πιο διάσημα μνημεία της κλασικής εποχής, αλλά η νότια ζωφόρος του είναι σχετικά άγνωστη στο ευρύ κοινό. Η θεματογραφία της είναι μία μάχη μεταξύ Ελλήνων και Περσών, όπου οι πρώτοι είναι αποκλειστικά πεζοί, ενώ από τους δεύτερους κάποιοι είναι έφιπποι. Σήμερα, η συντριπτική πλειοψηφία των ειδικών θεωρούν ότι η παράσταση έχει σχέση με τη μάχη του Μαραθώνα (490 π.Χ.). Εξ’ ού και η αναφορά στη «ζωφόρο της μάχης του Μαραθώνα», όπως καταγράφηκε στην περιγραφή της επίσκεψης του Προέδρου των ΗΠΑ στο Μουσείο Ακρόπολης.

Ήταν η Μάχη των Πλαταιών;

Υπάρχουν και ελάχιστοι μελετητές που ισχυρίζονται ότι η νότια ζωφόρος της Αθηνάς Νίκης έχει ως πηγή έμπνευσης τη μάχη των Πλαταιών (479 π.Χ.) και όχι του Μαραθώνα. Το βασικό επιχείρημά τους είναι ότι στις σκηνές των συγκρούσεων στη ζωφόρο περιλαμβάνονται στοιχεία που απουσιάζουν από την αφήγηση του Ηροδότου, τη βασική φιλολογική πηγή της μάχης του Μαραθώνα, όπως για παράδειγμα η δράση του περσικού ιππικού.

Όμως, η σύνδεση της θεματογραφίας της νότιας ζωφόρου της Αθηνάς Νίκης με τη μάχη των Πλαταιών θα πρέπει να αποκλειστεί εξαιτίας των χαρακτηριστικών του ναού, καθώς ανεγέρθη στα χρόνια του Πελοποννησιακού πολέμου, για να τιμήσει τις παλαιότερες στρατιωτικές νίκες των Αθηναίων.

Θα ήταν παράδοξο, λοιπόν, να υπήρχε στον διάκοσμό του αναφορά στη μάχη των Πλαταιών, η οποία στη συνείδηση όλων των Ελλήνων είχε καθιερωθεί πρωτίστως ως νίκη της Σπάρτης.

Έτσι, ο Ηρόδοτος (9.71) καταγράφει ότι απ’ όλους τους Έλληνες, κυρίως οι Σπαρτιάτες διακρίθηκαν στη μάχη των Πλαταιών. Το ίδιο αποδέχεται ο Σιμωνίδης ο Κείος στο επίγραμμά του για τη μάχη των Πλαταιών, όπου αναφέρει το «δωρικό δόρυ», και ο Αισχύλος (Πέρσαι, στίχος 817) όπου αναφέρεται στην καταστροφή των Περσών στη μάχη των Πλαταιών από τη «δωρική λόγχη».

Δεν είναι, επίσης, πιθανόν ότι οι Αθηναίοι μεσούντος του Πελοποννησιακού πολέμου, θα απεικόνιζαν στη ζωφόρο της Αθηνάς Νίκης κάποια φάση της μάχης των Πλαταιών, προκειμένου να τιμήσουν μια νίκη που είχαν κερδίσει υπό τις διαταγές των Σπαρτιατών, αφού ο ανώτατος διοικητής του ελληνικού στρατεύματος ήταν ο Σπαρτιάτης αντιβασιλιάς και στρατηγός, Παυσανίας.



Πάνω από το επιστύλιο ο ναός φέρει ζωφόρο, που φιλοτεχνήθηκε από τον Αγοράκριτο. Στις τρεις πλευρές της απεικονίζονται σκηνές από μάχες Ελλήνων με Πέρσες και Ελλήνων οπλιτών με άλλους οπλίτες και στην ανατολική πλευρά παρουσιάζονται οι θεοί του Ολύμπου να παρακολουθούν τις μάχες αυτές.

Αντίθετα με τις Πλαταιές, οι Αθηναίοι θεωρούσαν τη μάχη του Μαραθώνα ως την πλέον σημαντική στην ιστορία τους και η νίκη τους εκεί «τούς γέμιζε με τη μεγαλύτερη υπερηφάνια» (Παυσανίας, 1.14.5). Γνωρίζουμε, μάλιστα, ότι την παραμονή της μάχης των Πλαταιών, οι Αθηναίοι δήλωναν υπερήφανα στους Σπαρτιάτες συμμάχους τους ότι στον Μαραθώνα νίκησαν τους Πέρσες μόνοι τους (Ηρόδοτος, 9.27.5). Επίσης, σε πολλές αναφορές της αρχαίας γραμματείας, η νίκη των Αθηναίων στον Μαραθώνα καταγράφεται ως απαρχή του μεγαλείου τους και «ηθική» βάση της ηγεμονίας τους πάνω στους άλλους Έλληνες. Στο πλαίσιο αυτό, η μάχη του Μαραθώνα θα ήταν βέβαια η πλέον κατάλληλη για να μνημονευθεί στη ζωφόρο ενός ναού που τιμούσε τις στρατιωτικές τους νίκες.

Δεν λείπουν και ορισμένοι μελετητές, που ενώ αποδέχονται ότι στις σκηνές μάχης της νότιας ζωφόρου έχει απεικονιστεί η ήττα/καταστροφή του περσικού ιππικού στη μάχη του Μαραθώνα, πιστεύουν ότι αυτές δεν αντανακλούν πραγματικά συμβάντα. Οι συγκεκριμένοι μελετητές ισχυρίζονται ότι το περσικό ιππικό δεν πολέμησε στη μάχη και έτσι η απεικόνισή της (μάχης) στη ζωφόρο έγινε με ιδεαλιστικό τρόπο ώστε να εξυψωθεί ο ηρωισμός των Μαραθωνομάχων.

Το πρόβλημα με την άποψη αυτή είναι ότι ο ναός της Αθηνάς Νίκης ανεγέρθη λίγες μόλις δεκαετίες μετά τη μάχη του Μαραθώνα, όταν ζούσαν βετεράνοι της, η ανάμνηση των περιστατικών της μάχης ήταν ακόμη πολύ ζωντανή στο μυαλό των Αθηναίων και δεν είχαν αρχίσει να υπεισέρχονται στην αφήγηση της μάχης φανταστικά στοιχεία και υπερβολές. Επιπλέον, τρεις δεκαετίες πριν -το 460 π.Χ. περίπου- στην Ποικίλη Στοά, ίσως το πιο πολυσύχναστο κτίριο της Αγοράς της Αθήνας, εκτέθηκε σε δημόσια θέα μία τοιχογραφία με θέμα τη μάχη του Μαραθώνα. Επρόκειτο για ένα από τα διασημότερα έργα μεγάλης ζωγραφικής της κλασικής εποχής, που αν και είναι σήμερα χαμένο, φιλολογικές πηγές δείχνουν ότι απεικόνιζε με ρεαλισμό διάφορες φάσεις της μάχης. Φαίνεται, λοιπόν, ότι και η νότια ζωφόρος του ναού της Αθηνάς Νίκης αντιγράφει στοιχεία για τη μάχη του Μαραθώνα από την προγενέστερη διάσημη τοιχογραφία στην Ποικίλη Στοά.  

Η αιτία καταστροφής των Περσών

Η Αμερικανίδα αρχαιολόγος και ιστορικός τέχνης, Evellyn Harrison, που έχει δημοσιεύσει την πιο αναλυτική και εμπεριστατωμένη μελέτη της νότιας ζωφόρου του ναού της Αθηνάς Νίκης θεωρεί ότι η παράστασή της αποκαλύπτει τον τρόπο που διεξήχθη η μάχη του Μαραθώνα, και ιδιαίτερα πως οι Αθηναίοι εξουδετέρωσαν το περσικό ιππικό. Φαίνεται ότι στις σκηνές έχουν απαθανατιστεί με ρεαλιστικό τρόπο συγκεκριμένες παράμετροι της μάχης του Μαραθώνα.

Η Harrison θεωρεί πως η σύγκρουση που απεικονίζεται στη νότια ζωφόρο, ξεκινά από τα δεξιά, με την κατά μέτωπο επίθεση των Περσών ιππέων πάνω στους Αθηναίους πεζούς. Μάλιστα, επισημαίνει ότι σε ορισμένες σκηνές οι Πέρσες ιππείς καταδίωκαν λίγο πριν κάποιους από αυτούς τους Αθηναίους πεζούς στρατιώτες. Πιθανότατα, λοιπόν, η σύγκρουση των Περσών με τους Έλληνες ξεκινά στην παράσταση αυτή με την καταδίωξη των ανδρών του ελληνικού κέντρου από το περσικό ιππικό. Ενώ, όμως, οι ιππείς εφορμούσαν κατά των Ελλήνων, αντιμετώπισαν ένα σοβαρό πρόβλημα, εξαιτίας του οποίου όχι μόνον δεν κατάφεραν να ολοκληρώσουν την επίθεσή τους, αλλά, όπως επισημαίνει χαρακτηριστικά η Harrison, υπήρξε και η αιτία της καταστροφής τους.



Αυτό αφηγούνται οι πραγματικά εντυπωσιακές σκηνές της νότιας ζωφόρου, που εικονίζουν τους Πέρσες ιππείς να ανατρέπονται με δραματικό τρόπο από τα άλογά τους. Ένας από αυτούς πέφτει, καθώς το άτυχο ζώο έχει γονατίσει στα μπροστινά του πόδια, ενώ ένας Έλληνας πεζός επιταχύνει την πτώση του τραβώντας τον από το χέρι. Ένας άλλος Πέρσης ιππέας εκσφενδονίζεται στον αέρα από το άλογό του, ενώ το πανικόβλητο ζώο έχει σηκωθεί στα πίσω του πόδια.

Στις ιδιαίτερα δραματικές αυτές σκηνές γίνεται ξεκάθαρο ότι οι Πέρσες ιππείς βρέθηκαν εγκλωβισμένοι σε μια κατάσταση την οποία ούτε είχαν προβλέψει, ούτε βέβαια σχεδιάσει. Αντίθετα, είναι φανερό ότι βρίσκονται σε εξαιρετικά μειονεκτική θέση, αφού έχουν παγιδευτεί με κάποιον τρόπο, έχοντας όχι μόνο χάσει όλα τα πλεονεκτήματα που τούς έδινε η δύναμη και ταχύτητα του όπλου τους, αλλά και αποδεκατίζονται μαζικά από τους Έλληνες στρατιώτες.

Στο έδαφος έχουν απεικονιστεί τέσσερις νεκροί στρατιώτες, όλοι τους Πέρσες.

Σε κάποιες σκηνές της νότιας ζωφόρου διακρίνονται Πέρσες ιππείς, που κατόρθωσαν να διατηρήσουν τον έλεγχο των αλόγων τους, να προσπαθούν να επιστρέψουν πίσω στην αρχική τους γραμμή.

Σύμφωνα με την Harrison, ορισμένοι από τους έφιππους Πέρσες επιχειρούν να υποχωρήσουν προς το στρατόπεδό τους, αφού έχουν κατεύθυνση από τα αριστερά προς τα δεξιά, δηλαδή αντίθετη από την αρχική τους επίθεση. Έλληνες οπλίτες, όμως, εμποδίζουν τη διαφυγή αυτών των Περσών, βάζοντας μπροστά τα σώματά τους.

Μάλιστα, το άλογο ενός ιππέα, στην προσπάθειά του να διαφύγει, ποδοπατά έναν Πέρση που βρίσκεται πεσμένος στο έδαφος, ενώ ένας άλλος Πέρσης που είναι όρθιος δέχεται χτυπήματα από τα μπροστινά πόδια ενός άλλου αλόγου. Μέσα στον πανικό τους, οι Πέρσες ιππείς ποδοπατούν ακόμη και τους δικούς τους άνδρες, που βρίσκονται χτυπημένοι στο έδαφος ή είναι ακόμη όρθιοι και μπορούν να πολεμήσουν.


Με βάση την ανάλυση επιμέρους λεπτομερειών του έργου, η Harrison θεωρεί πως η αιτία που δεν επέτρεψε στους Πέρσες ιππείς να συνεχίσουν την εφόρμησή τους πάνω στους Έλληνες, δεν ήταν η αντίσταση που προέβαλαν οι αντίπαλοί τους, αλλά τα χαρακτηριστικά του φυσικού περιβάλλοντος. Προκειμένου να φωτίσει περαιτέρω την παράμετρο που προκάλεσε το ανυπέρβλητο αυτό πρόβλημα στους Πέρσες ιππείς, η Harrison επισημαίνει ιδιαίτερα τη στάση ενός αλόγου, που απεικονίζεται να διπλώνει τα μπροστινά του πόδια και να ρίχνει κάτω τον αναβάτη του.

Συγκρίνοντας τη στάση του σώματος του συγκεκριμένου αλόγου με εκείνη αλόγων που απεικονίζονται σε άλλα έργα τέχνης της αρχαιότητας, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι το άτυχο ζώο αντέδρασε με τον τρόπο αυτό, διότι έπεσε μέσα σ’ ένα έλος, με αποτέλεσμα να χτυπήσει στα μπροστινά του πόδια.

Φαίνεται ότι το άλογο όχι απλώς χτύπησε στα μπροστινά του πόδια, μέσα σε κάποιο έλος, όπως αναφέρει η Harrison, αλλά τα έσπασε. Ο ώμος του αλόγου βρίσκεται σε χαμηλότερο επίπεδο από τους ώμους του Έλληνα οπλίτη που απεικονίζεται μπροστά του. Αυτό θα μπορούσε να συμβεί μόνον εάν το άλογο αυτό είχε σπάσει τα δύο μπροστινά του πόδια.

Η Harrison εκτιμά ότι η σκηνή αυτή της νότιας ζωφόρου του ναού της Αθηνάς Νίκης ταυτίζεται με τη φάση της σύγκρουσης στο έλος, που απεικονίστηκε στην τοιχογραφία της μάχης του Μαραθώνα στην Ποικίλη Στοά, όπως σημειώνει ο αρχαίος περιηγητής Παυσανίας, 1.15.3: «τὸ δὲ ἔσω τῆς μάχης φεύγοντές εἰσιν οἱ βάρβαροι καὶ ἐς τὸ ἕλος ὠθοῦντες ἀλλήλους». Πράγματι, η επισήμανση του αρχαίου περιηγητή ότι οι Πέρσες είχαν απεικονιστεί να σπρώχνουν ο ένας τον άλλον προκειμένου να διαφύγουν από το έλος, ταιριάζει απόλυτα με τη σκηνή της νότιας ζωφόρου.

Η Harrison δεν κάνει διάκριση μεταξύ των οπλιτών και των ελαφρά οπλισμένων Αθηναίων στρατιωτών, που απεικονίζονται στις σκηνές της νότιας ζωφόρου του ναού της Αθηνάς Νίκης. Είναι, όμως, ξεκάθαρο ότι ο διαχωρισμός αυτός υφίσταται: Οι οπλίτες ξεχωρίζουν από την ασπίδα που βαστούν και την περικεφαλαία που φέρουν, ενώ οι ελαφρά οπλισμένοι στρατιώτες κρατούν μπροστά τους, για την προστασία τους, μόνο χλαμύδες, αντί για ασπίδες, ενώ δεν φέρουν περικεφαλαία, ή κάποιο άλλο εξάρτημα οπλισμού.

Στην ανάλυσή της η Harrison καταγράφει την παρουσία ενός τέτοιου Αθηναίου στρατιώτη, ο οποίος δεν φέρει ασπίδα και προσπαθεί να προστατευθεί, αλλά και να προστατεύσει έναν τραυματισμένο συμπολεμιστή του από τα περσικά βέλη, κρατώντας μπροστά του μια χλαμύδα. Η χρήση από ένα στρατιώτη μιας χλαμύδας αντί για ασπίδα για να προστατευθεί από τα εχθρικά βλήματα είναι χαρακτηριστικό των ελαφρά οπλισμένων ανδρών, όπως φαίνεται και από παραστάσεις σε αττικά αγγεία του 5ου αι. π.Χ.


Ο τραυματισμένος συμπολεμιστής του από τα περσικά βέλη, κρατώντας μπροστά του μια χλαμύδα.
Έτσι, στη βασική σκηνή της σύγκρουσης μέσα στο έλος, στη νότια ζωφόρο του ναού της Αθηνάς Νίκης, διακρίνονται οπλίτες και ελαφρά οπλισμένοι στρατιώτες να πολεμούν μαζί τους Πέρσες. Κυρίως, όμως, είναι οι ελαφρά οπλισμένοι Αθηναίοι που απαθανατίστηκαν να πολεμούν σκληρά με τους Πέρσες ιππείς που είχαν πέσει από τα άλογά τους. Η δράση μάλιστα κορυφώνεται τη στιγμή που δύο ελαφρά οπλισμένοι Αθηναίοι πιάνουν από τα μαλλιά δύο γονατιστούς Πέρσες και είναι έτοιμοι να τούς φονεύσουν. Οι Αθηναίοι οπλίτες απεικονίζονται να συγκρούονται με τους Πέρσες ιππείς που είναι ακόμη έφιπποι. Με τον τρόπο αυτόν, τούς αποδίδεται συμβολικά ακόμη μεγαλύτερη δόξα. Παράλληλα, φαίνεται πως η απεικόνιση της σύγκρουσης σώμα με σώμα έγινε με ρεαλιστικό τρόπο, αφού ένας βαριά οπλισμένος πεζός έχει μεγαλύτερες πιθανότητες να αντιμετωπίσει με επιτυχία έναν ιππέα που βρίσκεται ακόμη πάνω σ’ ένα ακινητοποιημένο άλογο και αντιστέκεται, απ’ ό,τι ένας ελαφρά οπλισμένος άνδρας.

Δύο ελαφρά οπλισμένοι Αθηναίοι πιάνουν από τα μαλλιά δύο γονατιστούς Πέρσες
και είναι έτοιμοι να τούς φονεύσουν.


Στην απεικόνιση της νότιας ζωφόρου διακρίνονται και δύο πεζοί Πέρσες στρατιώτες, οι οποίοι κρατούν ασπίδες, στοιχείο που αποκλείει την περίπτωση να ήταν ιππείς που έπεσαν από τα άλογά τους. Σ’ έναν από αυτούς επιτίθεται ένας Έλληνας οπλίτης. Αυτοί οι Πέρσες πεζοί μάλλον σηματοδοτούν την πρώτη γραμμή των πεζών στρατιωτών που απάρτιζαν το κέντρο της περσικής παράταξης.

Οι σκηνές της σύγκρουσης που απεικονίζονται στη νότια ζωφόρο του ναού της Αθηνάς Νίκης, δεν δίνουν στον σημερινό θεατή ξεκάθαρη εικόνα και μια λογική αλληλουχία για τον τρόπο με τον οποίο εξελίχθηκε η μάχη του Μαραθώνα. Εκ πρώτης όψης, στη νότια ζωφόρο του ναού της Αθηνάς Νίκης παρουσιάζεται μια σειρά μπερδεμένων συγκρούσεων, στις οποίες πολεμούν Πέρσες ως ιππείς πάνω στα άλογά τους ή ως πεζοί ενάντια σε Αθηναίους οπλίτες, αλλά και σε ελαφρά οπλισμένους στρατιώτες. Δεν ξεχωρίζουν, επίσης, με σαφήνεια οι παρατάξεις των δύο αντιπάλων, ούτε και οι ρόλοι τους, παρά μόνον περιγράφεται μια σκληρή και χαώδης σύγκρουση. Παρά ταύτα, η αναπαράσταση της μάχης του Μαραθώνα στο βιβλίο των Κ. Λαγού και Φ. Καρυανού, Μάχη του Μαραθώνα η Ανατροπή, Εκδόσεις «Μένανδρος», Αθήνα, 2015, περιλαμβάνει πολλά κοινά σημεία με την ανάλυση της Evellyn Harrison για τις σκηνές μάχης που απεικονίζονται στη νότια ζωφόρο του ναού της Αθηνάς Νίκης.

Παράλληλα, όμως, παρέχει το κλειδί για την ορθή ανάγνωσή τους, δίνοντας σε αυτές την αιτιώδη σχέση που μέχρι τώρα έλειπε. Οι σκηνές που απαθανατίζονται στη ζωφόρο του ναού, όχι μόνον είναι ρεαλιστικές, απηχώντας τα πραγματικά συμβάντα της μάχης του Μαραθώνα, αλλά ταιριάζουν απόλυτα με το χάος των σκληρών συγκρούσεων μέσα στο Μικρό Έλος: Οι Πέρσες ιππείς έπεσαν σ’ ένα έλος ενώ επιτίθονταν στους Αθηναίους και όχι καθώς υποχωρούσαν προς τα πλοία τους. Η επισήμανση αυτή από μόνη της αποτελεί μια ισχυρή ένδειξη ότι η φάση της μάχης που έγινε μέσα σ’ ένα έλος, διεξήχθη στο Μικρό Έλος και όχι στο Μεγάλο Έλος (κοντά στο Σχοινιά), που εξάλλου την εποχή της μάχης ήταν λιμνοθάλασσα.

Η πιο ρεαλιστική πρόταση για τον χώρο στον οποίο παρατάχθηκαν οι Έλληνες πριν από τη μάχη του Μαραθώνα, αφορά την έκταση που βρίσκεται μπροστά στην είσοδο της Μπρεξίζας, δηλαδή μπροστά στο Μικρό Έλος, στο χώρο της πρώην αμερικανικής βάσης στη Νέα Μάκρη. Με βάση αυτή την αναπαράσταση, η επίθεση του περσικού ιππικού στο κέντρο της ελληνικής παράταξης στο ξεκίνημα της μάχης είχε κατεύθυνση προς το Μικρό Έλος, όπου όμως το περίμενε η παγίδευση και η καταστροφή από τους Έλληνες.