Πέμπτη, 10 Νοεμβρίου 2016

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΣΟΦΟΚΛΗΣ - Οἰδίπους ἐπὶ Κολωνῷ (461-509)

Αποτέλεσμα εικόνας για pierre olivier joseph coomansΧΟ. ἐπάξιος μέν, Οἰδίπους, κατοικτίσαι,
αὐτός τε παῖδές θ᾽ αἵδ᾽· ἐπεὶ δὲ τῆσδε γῆς
σωτῆρα σαυτὸν τῷδ᾽ ἐπεμβάλλεις λόγῳ,
παραινέσαι σοι βούλομαι τὰ σύμφορα.
465 ΟΙ. ὦ φίλταθ᾽, ὥς νυν πᾶν τελοῦντι προξένει.
ΧΟ. θοῦ νυν καθαρμὸν τῶνδε δαιμόνων, ἐφ᾽ ἃς
τὸ πρῶτον ἵκου καὶ κατέστειψας πέδον.
ΟΙ. τρόποισι ποίοις; ὦ ξένοι, διδάσκετε.
ΧΟ. πρῶτον μὲν ἱερὰς ἐξ ἀειρύτου χοὰς
470 κρήνης ἐνεγκοῦ, δι᾽ ὁσίων χειρῶν θιγών.
ΟΙ. ὅταν δὲ τοῦτο χεῦμ᾽ ἀκήρατον λάβω;
ΧΟ. κρατῆρές εἰσιν, ἀνδρὸς εὔχειρος τέχνη,
ὧν κρᾶτ᾽ ἔρεψον καὶ λαβὰς ἀμφιστόμους.
ΟΙ. θαλλοῖσιν ἢ κρόκαισιν, ἢ ποίῳ τρόπῳ;
475 ΧΟ. οἰὸς νεώρους νεοπόκῳ μαλλῷ λαβών.
ΟΙ. εἶἑν· τὸ δ᾽ ἔνθεν πῇ τελευτῆσαί με χρή;
ΧΟ. χοὰς χέασθαι στάντα πρὸς πρώτην ἕω.
ΟΙ. ἦ τοῖσδε κρωσσοῖς οἷς λέγεις χέω τάδε;
ΧΟ. τρισσάς γε πηγάς· τὸν τελευταῖον δ᾽ ὅλον.
480 ΟΙ. τοῦ τόνδε πλήσας θῶ; δίδασκε καὶ τόδε.
ΧΟ. ὕδατος, μελίσσης, μηδὲ προσφέρειν μέθυ.
ΟΙ. ὅταν δὲ τούτων γῆ μελάμφυλλος τύχῃ;
ΧΟ. τρὶς ἐννέ᾽ αὐτῇ κλῶνας ἐξ ἀμφοῖν χεροῖν
τιθεὶς ἐλαίας τάσδ᾽ ἐπεύχεσθαι λιτάς.
485 ΟΙ. τούτων ἀκοῦσαι βούλομαι· μέγιστα γάρ.
ΧΟ. ὥς σφας καλοῦμεν Εὐμενίδας, ἐξ εὐμενῶν
στέρνων δέχεσθαι τὸν ἱκέτην σωτηρίους
αἰτοῦ σύ τ᾽ αὐτὸς κεἴ τις ἄλλος ἀντὶ σοῦ,
ἄπυστα φωνῶν μηδὲ μηκύνων βοήν·
490 ἔπειτ᾽ ἀφέρπειν ἄστροφος. καὶ ταῦτά σοι
δράσαντι θαρσῶν ἂν παρασταίην ἐγώ,
ἄλλως δὲ δειμαίνοιμ᾽ ἄν, ὦ ξέν᾽, ἀμφὶ σοί.
ΟΙ. ὦ παῖδε, κλύετον τῶνδε προσχώρων ξένων;
ΙΣ. ἠκούσαμέν τε, χὤ τι δεῖ πρόστασσε δρᾶν.
495 ΟΙ. ἐμοὶ μὲν οὐχ ὁδωτά· λείπομαι γὰρ ἐν
τῷ μὴ δύνασθαι μηδ᾽ ὁρᾶν, δυοῖν κακοῖν·
σφῷν δ᾽ ἁτέρα μολοῦσα πραξάτω τάδε.
ἀρκεῖν γὰρ οἶμαι κἀντὶ μυρίων μίαν
ψυχὴν τάδ᾽ ἐκτίνουσαν, ἢν εὔνους παρῇ.
500 ἀλλ᾽ ἐν τάχει τι πράσσετον· μόνον δέ με
μὴ λείπετ᾽· οὐ γὰρ ἂν σθένοι τοὐμὸν δέμας
ἐρῆμον ἕρπειν οὐδ᾽ ὑφηγητοῦ δίχα.
ΙΣ. ἀλλ᾽ εἶμ᾽ ἐγὼ τελοῦσα· τὸν τόπον δ᾽ ἵνα
χρἤσται μ᾽ ἐφευρεῖν, τοῦτο βούλομαι μαθεῖν.
505 ΧΟ. τοὐκεῖθεν ἄλσους, ὦ ξένη, τοῦδ᾽. ἢν δέ του
σπάνιν τιν᾽ ἴσχῃς, ἔστ᾽ ἔποικος, ὃς φράσει.
ΙΣ. χωροῖμ᾽ ἂν ἐς τόδ᾽· Ἀντιγόνη, σὺ δ᾽ ἐνθάδε
φύλασσε πατέρα τόνδε· τοῖς τεκοῦσι γὰρ
οὐδ᾽ εἰ πονεῖ τις, δεῖ πόνου μνήμην ἔχειν.
***
ΧΟ. Άξιος είσαι, Οιδίποδα, να σπλαχνιστούμεκι εσένα και τις κόρες σου. Κι αφού προσφέρεσαιτης γης αυτής σωτήρας με τον λόγο σου, θέλω κι εγώωφέλιμη παραίνεση να δώσω.465ΟΙ. Μίλησε, φίλτατε, κι ό,τι μου πεις πρόθυμος είμαι να το κάνω.ΧΟ. Πρόσφερε τώρα καθαρμού σπονδές σ᾽ εκείνες τις θεές,όπου πρωτύτερα μπήκες στον χώρο τουςκαι πάτησες στο χώμα τους.ΟΙ. Και ποιός ο τρόπος; Πείτε μου, να μάθω, ξένοι;ΧΟ. Πρώτα χοές να φέρεις από κρήνη αστείρευτη,470με χέρια πεντακάθαρα να τις αντλήσεις.ΟΙ. Κι όταν το νάμα αυτό το ακήρατο το πάρω;ΧΟ. Στέκονται εδώ κρατήρες, τέχνη επιδέξιου τεχνίτη,στεφάνωσε λοιπόν τα χείλη τους και τις διπλές χειρολαβές τους.ΟΙ. Με τρυφερά κλαδιά; με νήματα; ή πώς αλλιώς;475ΧΟ. Πιάσε από προβατάκι νιόκοπο μαλλί.ΟΙ. Πάει καλά. Μετά πώς πρέπει να τελειώσω;ΧΟ. Ορθός να στάξεις τις χοές, στραμμένος στην ανατολή.ΟΙ. Με τα κροντήρια αυτά που λες θα κάνω τη σπονδή;ΧΟ. Από τα δύο τρεις φορές, από το τρίτο μονομιάς.480ΟΙ. Κι αυτό με τί θα το γεμίσω; πες να το ξέρω.ΧΟ. Μ᾽ αγνό νερό και μέλι, κρασί μη βάλεις μέσα.ΟΙ. Κι όταν δεχτεί τις προσφορές το χώμα με τα μαύρα φύλλα;ΧΟ. Μετρώντας τρεις φορές εννιά, κλαδιά ελιάς με το ᾽νακαι με τ᾽ άλλο χέρι απίθωσε,κι ύστερα πρόφερε την προσευχή σου.485ΟΙ. Τα λόγια της ν᾽ ακούσω θέλω, είναι αυτό το πιο σημαντικό.ΧΟ. Όπως εμείς τις ονομάζουμε Ευμενίδες, να σε δεχτούνμε ευμένεια ικέτη τους και να σε σώσουνπαρακάλεσε, εσύ ο ίδιος ή στη θέση σου ένας άλλος,μόνο ψιθυριστά, να μην ακούγεται η φωνή μακρύτερα.490Μετά αποσύρεσαι, δίχως να στρέψεις το κεφάλι πίσω.Αν την παραίνεσή μου κάνεις πράξη, άφοβα τότε θα μπορούσανα σου παρασταθώ κι εγώ, αλλιώς με πιάνειφόβος, ξένε, για την τύχη σου.ΟΙ. Κόρες μου, ακούσατε όσα οι φιλόξενοι μας συμβουλεύουν;ΑΝ. Ακούσαμε, και πρόσταξε να κάνουμε ό,τι πρέπει.495ΟΙ. Εγώ δεν είμαι ικανός να πορευτώ,μου λείπουν δύναμη και μάτια — δυο κακά·μια από σας λοιπόν ας πάει εκεί, τα πρέποντα να πράξει.Αρκεί φαντάζομαι η μια ψυχή, αντί για μύριες,το χρέος μας αυτό να ξεπληρώσει, φτάνει να είναι καθαρή.500Αλλά να γίνει κάτι γρήγορα· εμένα μόνομη μ᾽ αφήσετε μονάχο. Γιατί είναι ανίσχυρο το σώμα αυτό,και δεν μπορεί να σέρνεται έρημο, με δίχως οδηγό.ΙΣ. Θα πάω εγώ, όλα θα γίνουν από μένα· το μέρος όμωςπου πρέπει να βρεθώ, αυτό θέλω να μάθω.505ΧΟ. Στο πλάι του άλσους, ξένη. Κι αν σου λείψει κάτι,υπάρχει επιτόπου κάποιος να στο εξηγήσει.ΙΣ. Λέω να πηγαίνω τώρα προς τα κει, Αντιγόνη,αλλά κι εσύ τον νου σου στον πατέρα. Γιατί για τους γονείς,όσο κι αν κάποιος κόπιασε, τον κόπο του πρέπει να τον ξεχνά.

ΑΝΑΞΙΜΑΝΔΡΟΣ: ΧΑΟΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΣ - ΥΒΡΙΣ ΚΑΙ ΔΙΚΗ

Αποτέλεσμα εικόνας για ΑΝΑΞΙΜΑΝΔΡΟΣΠριν περάσουμε στην εξέταση του αποσπάσματος του Αναξίμανδρου, θα ήθελα να σας θυμίσω το πλαίσιο στο οποίο τοποθετούμαστε. Μιλήσαμε για δύο ζεύγη σημασιών: χάος και κόσμος από τη μια πλευρά, ύβρις και δίκη από την άλλη, τα οποία, όπως σας είπα, παρουσιάζουν κατ’ εμέ μεγάλη συνάφεια. Αν και δεν υφίσταται ταυτότητα ή αυστηρή ισοδυναμία μεταξύ τους, υπάρχει ωστόσο πολύ βαθιά συγγένεια. Συγγένεια που δεν εκφράζεται, ως τέτοια, πουθενά - μόνο υπόρρητα στο παρακάτω απόσπασμα του Αναξίμανδρου, τουλάχιστον όπως το ερμηνεύω εγώ - αλλά εμπεριέχεται σε όλα όσα γνωρίζουμε για τη φαντασιακή σύλληψη του κόσμου από τους Έλληνες.
 
Ἀναξίμανδρος (...) ἀρχήν (...) εἴρηκε τῶν ὄντων τό ἄπειρον (...), ἐξ ὧν δε ἡ γένεσίς έστι τοῖς οὖσι, καί τήν φθοράν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατά τό χρεών διδόναι γάρ αὐτά δίκην καί τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατά τήν τοῦ χρόνου τάξιν, ποιητικωτέ ροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτά λέγων[1].
 
Και η διασαφήνιση αυτής της μη αυστηρής αντιστοιχίας μας επιτρέπει να διακρίνουμε, στο ανθρωπολογικό πεδίο, δύο επίπεδα νοήματος του ζεύγους ύβρις/δίκη. Στο βαθύτερο επίπεδο, η ίδια η αντίθεση εξαφανίζεται και παραχωρεί τη θέση της σε κάτι που είναι απλώς χάος, σ’ ένα νόμο εξουδετέρωσης που βασιλεύει στον κόσμο. Σύμφωνα με την πρωταρχική ελληνική σύλληψη του κόσμου, δεν υπάρχει καμία δίκη για τον άνθρωπο, καμιά επιβράβευση, καμία σχέση μεταξύ των πράξεών του, των αρετών του και του πεπρωμένου του. Ποιος αναγνώστης, ποιος ακροατής της Ιλιάδας θα μπορούσε ποτέ να φανταστεί ότι υπάρχει αντιστοιχία μεταξύ αυτού που είναι ο Έκτωρ και η Ανδρομάχη - κυρίως η Ανδρομάχη - και αυτού που αναπόφευκτα θα τους συμβεί; Στο επίπεδο αυτό, ο άνθρωπος είναι ένα ον σαν όλα τα άλλα, και υπόκειται στους ίδιους καθορισμούς με αυτά. Και δεν υφίσταται κοσμική «διατύπωση» που υπαγορεύει το δίκαιο, εκτός από τη διατύπωση που αναγνωρίζει μια για πάντα ένα και μόνο δικαίωμα: το θάνατο, ο οποίος δεν αποτελεί βέβαια δικαίωμα. Πρέπει να το συγκρατήσετε αυτό αν θέλετε να κατανοήσετε τη ρήση του Αναξίμανδρου, που δεν γράφει εν κενώ και δεν πέφτει από τον ουρανό, σε αντίθεση με ό, τι θα ήθελε ο Heidegger. Ο Αναξίμανδρος γράφει σε ένα συγκεκριμένο ιστορικό και κοινωνικό πλαίσιο, και οι ιδέες του ριζώνουν σε αυτές τις φαντασιακές σημασίες.
 
Τώρα, σ’ ένα δεύτερο επίπεδο, κοινωνικό και πολιτικό, υπάρχει βέβαια δίκη, που τίθεται εξαρχής από τον Όμηρο και που θα αναπτυχθεί σημαντικά από τον Ησίοδο, κυρίως στο Έργα και Ημέραι. Αυτή ακριβώς η δίκη ρυθμίζει τις ανθρώπινες σχέσεις, και θα καταλήξει στη σύλληψη ενός νόμου από την πόλη και για την πόλη[2]. Στα μέσα του 5ου αιώνα π.Χ. ο Σοφοκλής θα μιλήσει για «θεσμίζοντα πάθη» σ’ εκείνο το περίφημο χορικό της Αντιγόνης, όπου ο ποιητής υμνεί τη δημιουργική δύναμη του ανθρώπινου όντος, το οποίο διδάσκεται μόνο του τη γλώσσα, τη σκέψη και τους νόμους που εγκαθιδρύουν τις πόλεις[3]. Όταν έρθει η ώρα, θα μιλήσουμε για την τραγωδία αυτή, οφείλουμε όμως να δούμε ότι αυτό το εγκώμιο του ανθρώπου, αυτή η σύλληψη του ανθρώπινου όντος ως δημιουργού είναι το ίχνος, η σαφέστερη κατάθεση του στοιχείου που εκκολάπτεται στις πόλεις και στον ελληνικό κόσμο τουλάχιστον από τις αρχές του 7ου αιώνα. Ιδού λοιπόν το δεύτερο νόημα - ίσως πιο περιορισμένο αλλά σίγουρα σημαντικότερο από την άποψη της πολιτικής δράσης- της δίκης και της αντίθεσης δίκης/ὕβρεως.
 
Μερικές διευκρινίσεις για το γενικό πλαίσιο πριν περάσουμε στο απόσπασμα μας. Ο Αναξίμανδρος θεωρείται ότι υπήρξε φίλος και μαθητής του Θαλή, του πρώτου από τους μιλήσιους φιλοσόφους, του πρώτου φιλοσόφου. Και οφείλουμε να υπογραμμίσουμε εδώ ένα από τα βασικά σημεία που σημαδεύουν τη γέννηση της φιλοσοφίας και την τομή που αντιπροσωπεύει. Με τους Μιλήσιους εγκαταλείπονται οι κοσμογονικές ιστορίες που παρέπεμπαν σε «εποπτεύσιμες», παρατηρήσιμες, ορατές ενότητες και ο στοχασμός αφιερώνεται στην έρευνα και στη θέση αυτού που ο Αναξίμανδρος, κατά τον Σιμπλίκιο, αποκαλεί ἀρχήν ή στοιχεῖον. Δηλαδή, μια καταγωγή, μια αρχή, ένα στοιχείο που βρίσκεται πέραν των δεδομένων, πέραν του φαίνεσθαι, των φαινομένων, όπως θα λέγαμε σε σύγχρονη γλώσσα, και που διακρίνεται από όλες τις θεογονίες και τις μυθικές αντιλήψεις από το γεγονός ότι δεν είναι αναπαραστάσιμο. Η ρήξη αυτή είναι τόσο μεγάλη ώστε θα διεξαχθεί σε δύο στάδια. Πρώτα με τον Θαλή, σύμφωνα με τον οποίο η αρχή, ο κανόνας, η καταγωγή των όντων είναι το ύδωρ - ένα ύδωρ όμως οντολογικά βαρύ, ας μου επιτραπεί η έκφραση, ένα Urwasser, ένα ύδωρ πρωταρχικό, του οποίου η τρέχουσα πόσιμη εμπειρική μορφή αποτελεί κακέκτυπο. Και αμέσως μετά, με τον Αναξίμανδρο, για τον οποίο η αρχή των πάντων είναι ακριβώς το άπειρον, το απροσδιόριστο/μη προσδιορίσιμο και μη αναπαραστάσιμο. Και το άπειρον, αυτό που δεν έχει όρια (πείρατα), είναι επίσης αυτό που δεν μπορούμε να γνωρίσουμε εμπειρικά (πείρα, λέξη συγγενική με το πεῖρας/πέρας).
 
Δεν έχει διασωθεί κανένα κείμενο των συγγραφέων αυτών. Μας είναι γνωστοί χάρη σε αποσπάσματα, παραπομπές ή αναφορές σχολιαστών και δοξογράφων. Όσον αφορά τον Ανα­ξίμανδρο, το βασικό απόσπασμα που θα μας απασχολήσει σήμερα προέρχεται από το σχόλιο του Σιμπλίκιου (6ος  μ.Χ. αιώνας) στο έργο Φυσική Ακρόασις του Αριστοτέλη, το οποιο δανείζεται και ο ίδιος από τον Θεόφραστο, μαθητή του Αριστοτέλη. Μας παρουσιάζει τον Αναξίμανδρο ως διάδοχο και μαθητή του Θαλή, τον πρώτο που ονόμασε ἄπειρον την ἀρχήν τῶν ὄντων, τον κανόνα και την καταγωγή των πάντων. Όχι «το ύδωρ ούτε και κανένα άλλο από τα στοιχεία για τα οποία λέγεται ότι υπάρχουν», αλλά ἑτέραν τινά φύσιν ἄπειρον «μια άλλη φύση ατελείωτη και ακαθόριστη», από την οποία προήλθαν τα πάντα. Ο Σιμπλίκιος σχολιάζει: ο Αναξί­μανδρος δεν μπορούσε να θεωρήσει ως υπόστρωμα, υποκείμε­νον, ένα από τα τέσσερα κλασικά στοιχεία, το ύδωρ, τη γη, τη φωτιά ή τον αέρα, διότι αυτά είναι δεδομένα και μετατρέπονται το ένα στο άλλο. Του χρειαζόταν ἄλλο τί παρά ταῦτα, «κάτι άλλο εκτός αυτών», πέραν του φυσικού και του αισθητού, δηλαδή το άπειρον, το απροσδιόριστο. Τα στοιχεία θα προκύψουν από τη διαίρεση αυτού του άπειρου. Στο τέλος του αποσπάσματος ο Σιμπλίκιος ή ο Θεόφραστος προσθέτει ότι ο Αναξίμανδρος εκφράζει τη σκέψη του με «λέξεις μάλλον ποιητικές», έχοντας ίσως κατά νου εκφράσεις όπως δί­κην καί τίσιν τῆς ἀδικίας.
 
Διαθέτουμε επίσης ένα απόσπασμα του ΨευδοΠλουτάρχου[4], κι αυτό από τον Θεόφραστο, το οποίο λέει σαφώς ότι το άπειρον αποτελεί την αιτία της γένεσης και της φθοράς των πάντων. Και βεβαιώνει παρακάτω ότι ο χρόνος είναι ατέλειωτος κατά τον Αναξίμανδρο με την ποσοτική έννοια: ἐξ ἀπείρου αἰῶνος ἀνακυκλουμένων, τα πάντα υπόκεινται σε κυκλική κίνηση γένεσης και φθοράς προ πάντων των αιώνων και αναμφίβολα επ’ άπειρον. Και η αρχή αυτή, το άπειρον, είναι επίσης «αθάνατη και ακατάλυτη (ή αδιάφθορη)», όπως την αποκαλεί ο Αριστοτέλης στο Φυσική Ακρόασις[5]. Ιδού λοιπόν το πλαίσιο.
 
Όπως είχα αρχίσει να σας λέω την περασμένη φορά[6], μπορούμε, αποσιωπώντας αρκετά στοιχεία, να δώσουμε μια επιφανειακή, κατά κάποιο τρόπο θετικιστική ερμηνεία της φράσης αυτής του Αναξίμανδρου. Στην περίπτωση αυτή το ἄπει­ρον θα ήταν ένα είδος δεξαμενής της ύλης, απ’ όπου θα αναδυόταν και όπου θα επέστρεφαν όλα τα φαινόμενα και οι οντότητες. Μπορούμε επίσης να τη διαβάσουμε, με μεγαλύτερο σεβασμό και πιο εξευγενισμένο τρόπο, όπως κάνει π.χ. ο Jae­ger, του οποίου η ερμηνεία είναι, κατά μία έννοια, αρκετά κοντινή ή τουλάχιστον δεν είναι ξένη ως προς αυτή που θα σας προτείνω σήμερα, αλλά που κατά τη γνώμη μου δεν είναι αρκετά ριζοσπαστική. Τέλος βέβαια, υπάρχει και ο Heidegger ο οποίος ξαναμεταφράζει το απόσπασμα λέξη προς λέ­ξη. Τα σχόλιά του είναι, κατ' εμέ, περισσότερο σχόλια για τον Heidegger από τον Heidegger παρά σχόλια για τον Αναξίμανδρο από τον Heidegger. Θα σας παρουσιάσω - πολύ συνοπτικά - τη μετάφραση στην οποία καταλήγει, φοβάμαι όμως ότι θα σας φανεί ακατανόητη, αν είστε ήδη κάπως εξοικειωμένοι με το συγγραφέα.
 
Καταρχάς απορρίπτει ως πιθανά μη αυθεντικό, ακλουθώντας τον Burnet, το τμήμα της φράσης που φθάνει μέχρι το εἰς ταῦτα γίνεσθαι - παραδεχόμενος εξάλλου ότι ο Αναξίμανδρος ήθελε αναμφίβολα να πει κάτι παρόμοιο - και καταλήγει, μετά από πολλές περιστροφές, στην εξής μετάφραση αυτού που, κατά τη γνώμη του, απομένει από το αυθεντικό κείμενο του Αναξίμανδρου: «(...) κατά τη διάρκεια της διατήρησης· αφήνουν έτσι να επέλθει συμφωνία, επομένως δε και σεβασμός του ενός από το άλλο (υπερβαίνοντας) τη διαφωνία[7]». Το χρεών μετα­φράζεται ίος Brauch, πράγμα το οποίο δημιουργεί ήδη πολλαπλά προβλήματα. Στα Γερμανικά ich brauche σημαίνει χρησιμοποιώ, έχω ανάγκη κάποιου πράγματος. Ο Heidegger συνδέει το Brauch με το αρχαίο γερμανικό bruchen και το λατινικό frui, που σημαίνουν «απολαμβάνω» κάποιο πράγμα, και καταλήγει τελικά στην εξής ερμηνεία του χρεών: «να αφήσεις κάτι να εξακολουθήσει το δικό του ξεδίπλωμα και να το διατηρήσεις ως έχει παρόν, μέσα σ' αυτή τη διασώζουσα διατήρηση». Πρόκειται για ατόφιο Heidegger είκοσι τεσσάρων καρατίων! Όσο για την έκφραση διδόναι δίκην, που σημαίνει την απόδοση δικαιοσύνης σε κάποιον, μεταφράζεται «να αφήσεις να επέλθει συμφω­νία». Για να φθάσει εκεί, ο Heidegger πραγματοποιεί συντακτική αποσύνδεση στοιχείων που πάνε μαζί. Έτσι το ἀλλήλοις (μεταξύ τους), που εξαρτάται από το διδόναι δίκην, το συνδέει αποκλειστικά με τη λέξη τίσιν, που μεταφράζει - φιλολογικό σφάλμα - ως «σέβας» (θα επανέλθω σε λίγο στην ετυμολογία του τίσις). Εν ολίγοις, στη χαϊντεγκεριανή απόδοση, τα πάντα συμβαίνουν σε κλίμα συμφωνίας των όντων μεταξύ τους. Και τούτο χάρη στην εισαγωγή μιας έκφρασης που δεν απαντά στο πρωτότυπο κείμενο. Πρόκειται ακριβώς για το «υπερβαίνοντας», στα γερμανικά ini Verwinden, όρος που, ό, τι κι αν λέει ο γάλλος μεταφραστής δεν έρχεται σε αντίθεση με το Ciberwinden, αλλά σημαίνει στην ουσία το ίδιο πράγμα, δηλαδή «υπερβαίνω». Κάτω από αυτές τις συνθήκες, τα όντα οφείλουν να αποδεχθούν και να εκτιμήσουν ακριβώς την ύπαρξη του άλλου, υπερβαίνοντας την ἀδικίαν. Δηλαδή, παρά τις αντίθετες ενδείξεις του συγγραφέα, βρισκόμαστε εν μέσω χαϊντεγκεριανού βουκολικού τοπίου. Τι κάνουν τα όντα; Βρίσκονται σε συμφωνία μεταξύ τους, αλληλοαναγνωρίζονται, και έχουν ορθή εκτίμηση όχι της αδικίας αλλά της διαφωνίας. Το αυθαίρετο εύρημα του Heidegger γίνεται ολοφάνερο από την προσθήκη μιας λέξης που δεν υπάρχει στο απόσπασμα και λέει ακριβώς το αντίθετο απ’ αυτό που τα συμφραζόμενα μας επιτρέπουν να εννοήσουμε: «υπερβαίνοντας» την ἀδικίαν. Σε μια φράση που λέει Α, παρεμβάλλεται ένα σημείο που λέει «μη-Α». Μυστήρια της σύγχρονης ερμηνευτικής...
 
Ας επανέλθουμε στον Αναξίμανδρο. Ένα πρώτο πράγμα που εκπλήσσει, και το οποίο, εξ όσων γνωρίζω, δεν έχει αρκετά υπογραμμιστεί, είναι το γάρ. Γάρ, που σημαίνει διότι, car στα Γαλλικά, for στα Αγγλικά, denn στα Γερμανικά, αλλά η ελληνική λέξη μπορεί να σημαίνει επίσης «πράγματι». Εν πάση περιπτώσει, παραμένουμε στο πεδίο της εξήγησης ή της δικαιολόγησης. Στα Γαλλικά αν πούμε «α διότι β», μπορούμε να πούμε επίσης και «β άρα α». Η λογική συνέπεια παραμένει η ίδια: έφαγε διότι πεινούσε, πεινούσε άρα έφαγε. Η λογική όμως τάξη ακολουθίας συντάσσεται με το «άρα». Θα πρέπει επομένως να διαβάσουμε τη φράση του Αναξίμανδρου πηγαίνοντας από το δεύτερο σκέλος προς το πρώτο: τα όντα απονέμουν μεταξύ τους τη δικαιοσύνη (δίκην) και το τίμημα της αδι­κίας (ἡ τίσις τῆς ἀδικίας), και για το λόγο αυτό (αντιστρέφουμε τη θέση τού γάρ στη λογική ακολουθία) από τα ίδια και προς τα ίδια (εἰς ταῦτα) η γέννηση και η καταστροφή - ή η γένεσις και η φθορά - υπάρχουν για τα όντα. Επειδή, στη συνέχεια θα κάνουμε πολλές παλινδρομήσεις μεταξύ του πρώτου και του δεύτερου σκέλους της φράσης, σας ζητώ να έχετε σαφώς κατά νου αυτή τη λογική διάρθρωση, αυτή την εξάρτηση, την οιονεί εξάρτηση του δεύτερου τμήματος από το πρώτο.
 
Το υποκείμενο του δεύτερου σκέλους της φράσης είναι αυτά, δηλαδή τα όντα. Πώς χαρακτηρίζονται τα όντα στο υπόλοιπο τμήμα του αποσπάσματος; Ως εκείνα στα οποία ανήκει η γένεσις και η φθορά, η γέννηση και η καταστροφή. Πρόκειται για το βασικό τους κατηγόρημα. Τα όντα αυτά εμφανίζονται επίσης και στο πρώτο τμήμα της φράσης στη δοτική πληθυντικού, τοῖς οὖσι - όλοι αυτοί οι τύποι είναι διάφορες πτώσεις της λέξης όν, μετοχής ενεστώτος του περίφημου, φοβερού και ολέθριου ρήματος εἰμί. Μπορούμε βέβαια να μεταφράσουμε στα Γαλλικά τη λέξη όν με το etant, όπως κάνει ο Heidegger, δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ποτέ πως στη λέξη αυτή συμπτύσσονται και οι δύο σημασίες τόσο του όντος όσο και του είναι. Αυτή δε η αμφισημία είναι ουσιώδης για ολόκληρη την ιστορία της φιλοσοφίας, συμπεριλαμβανομένου του Heidegger. Όταν οι κλασικοί φιλόσοφοι, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, θέτουν το οντολογικό ερώτημα, το διατυπώνουν ως τί τό ὄν, τι είναι το είναι/ον. Δεν ερωτούν: τί τό εἶναι. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί συχνά τη μορφή του έναρ- θρου απαρεμφάτου, το είναι, ως υποκείμενο σε πολλές διατυπώσεις, αλλά το οντολογικό του ερώτημα, όπως και του Πλάτωνα, είναι τί τό ὄν, τι είναι το είναι/ον. Έχουμε λοιπόν στη φράση αυτή μια υπόρρητη αντίθεση μεταξύ των όντων, από τη μια, που παρουσιάζονται ως πολλαπλά, και είναι πράγμα - τι, αφού πάνε κι έρχονται, εμφανίζονται και εξαφανίζονται, δεν υπάρχει ένα μόνο. Και, από την άλλη, έχουμε κάτι που δεν είναι παρόν, το ον, το οποίο κατά τον Αναξίμανδρο - ή σύμφωνα με ό, τι πιστεύουμε ότι γνωρίζουμε γι' αυτόν - είναι η ἀρχή, το στοιχεῖον, τό ἀληθές ὄν, τό ἀνόλεθρον, ἀΐδιον, διαρκές, αιώνιο και αδιάφθορο, που το ονομάζει άπειρον.
 
Αν και δεν θα εξετάσουμε εδώ καθαυτό το πρόβλημα του ρήματος εἰμί, χρειάζεται, παρ’ όλ’ αυτά, να ειπωθούν ακόμα λίγα λόγια γι’ αυτό. Άλλωστε, στο απόσπασμα που μας απασχολεί το ρήμα αυτό γίνεται ακόμα πιο αινιγματικό, καθώς εμφανίζεται σε τρεις διαφορετικούς τύπους. Πρώτα, τοῖς οὖσι, όπως είδαμε δοτική του όν. Ύστερα, ἔστι, τρίτο ενικό πρόσωπο του ενεστώτος της οριστικής, est στα Λατινικά, is στα Αγ­γλικά. Και τέλος, έμμεσα, υπό τη μορφή του γίνεσθαι, «επέρχεται», «λαμβάνει χώρα», που είναι ομόλογο του έστι και δεν μπορεί να σημαίνει εν προκειμένω κάτι διαφορετικό: γένεσις έστί καί φθοράν γίνεσθαι αποτελούν ταυτόσημες κατασκευές, πρόκειται για δύο αποδόσεις κατηγορημάτων. Όταν μάθαινα γραμματική στο γυμνάσιο, το τοῖς οὖσι ήταν παράδειγμα δοτικής χαριστικής, δηλαδή κάτι που γίνεται για κάποιον, χάριν κάποιου. Εκφράζει μια κτητική σχέση, που μπορεί να είναι α­πλώς περιγραφική - est mihi puer, θα λέγαμε στα Λατινικά, υ­πάρχει ένα δικό μου παιδί, έχω ένα παιδί-, στο απόσπασμα όμως αυτό αποτελεί ουσιώδες κατηγόρημα. Ο Αναξίμανδρος εκφράζει εδώ την ύστατη αλήθεια γι’ αυτό που είναι και για το πώς είναι: ἐστι τοῖς οὖσι γένεσις, η γένεση ανήκει στα όντα, τα όντα γεννώνται και σε όλο το υπόλοιπο τμήμα της φράσης θα αναπτύξει τον ουσιώδη αυτό χαρακτηρισμό.
 
Ας σταθούμε τώρα στο ρήμα εἰμί. Έστω και μόνο προκειμένου να απαντήσουμε σε κάποιους ελληνιστές που διατείνονται ότι αποδίδουμε σε λέξεις των αρχαίων κειμένων μεταγενέστερες σημασίες, όπως υποστηρίζει ο Havelock στο βιβλίο του The Greek Concept of Justice, το οποίο ήδη σας ανέφερα, και όπου λέγεται ότι το ρήμα εἰμί βρίσκει την ολοκληρωμένη σημασία του μόνο από τον Πλάτωνα και μετά. Εγώ πιστεύω πως ήδη από τον Όμηρο μπορούμε να διακρίνουμε τρία σημασιολογικά επίπεδα της λέξης. Πρώτον, αυτό που θα λέγαμε, σε σύγχρονη ορολογία, λογικο-μαθηματικές σημασίες, δηλαδή το ανήκειν. όπως στο «οι Γάλλοι είναι άνθρωποι». Το σύνολο «Γάλλοι» ανήκει και περιλαμβάνεται στο υπερσύνολο των «ανθρώπων». Επίσης σημασίες ταυτότητας: δύο όροι ή έννοιες αναφέρονται σε ένα μόνο πράγμα - παρέλκει να δώσουμε παραδείγματα. Οι σημασίες αυτές είναι οφθαλμοφανείς και απαντούν συχνά. Έχει όμως κανείς την εντύπωση, διαβάζοντας μερικούς σύγχρονους φιλολόγους, ότι οι Έλληνες της ομηρικής εποχής δεν ήξεραν ούτε να πουν ούτε και να σκεφτούν πως κάποιος είναι κάτι, ότι κάποιος ανήκει σε μια τάξη. Ωστόσο, δεν υπάρχει στον κόσμο φυλή, όσο άγρια και αρχαϊκή κι αν είναι, που να μην μπορεί να πει και να σκεφτεί κάτι τέτοιο.
 
Δεύτερον, «εἶναι» σημαίνει υπάργειν: κάτι είναι, αυτό είναι. Και δεν νομίζω ότι μπορούμε να διακρίνουμε αυτό το υπαρξιακό νόημα από το νόημα που οι σύγχρονοι φιλόλογοι, όπως ο Kahn, αποκάλεσαν veridical νόημα <«veritatifi> ή νόημα διατύπωσης της αλήθειας κάποιου πράγματος, οι δύο όροι είναι ταυτόσημοι. Στον Όμηρο βέβαια διατυπώσεις ύπαρξης βρίσκονται παντού, στο παρόν, στο παρελθόν και στο μέλλον. Συναντάμε εκφράσεις όπως ἔσοεται ἦμαρ, «θα έρθει η ημέρα», ή «η Τροία θα καταστραφεί» κ.λπ. Και θυμάστε σίγουρα την περίφημη περιγραφή του μάντη Κάλχα, για τον οποίο ο Όμηρος λέει ότι γνωρίζει τά ἐόντα, τά παρόντα, τα ἐσσόμενα, τα επερχόμενα όντα, καί τά πρό ἐόντα, τά προϋπάρξαντα ὄντα, - περιγραφή που έχει άλλωστε σχολιάσει εκτενώς ο Heidegger.
 
Ορισμένοι φιλόλογοι θα ήθελαν να διαχωρίσουν από το υπαρξιακό νόημα ένα νόημα τοπικού προσδιορισμού: κάτι είναι εκεί -και βρίσκουμε εδώ όλη σχεδόν τη χαϊντεγκεριανή ερμηνεία του όντος ως παρουσίας. Νομίζω ότι. τόσο από λογική όσο και από φιλολογική άποψη, δεν υπάρχει ανεξάρτητο νόημα τοπικού προσδιορισμού, εκτός από τους σύνθετους τύπους. Όταν το ρήμα εἰμί δίνει τοπικούς προσδιορισμούς, το υπαρξιακό του νόημα πάντοτε προϋποτίθεται. Όταν λέει κανείς πως ένα πράγμα είναι εκεί, λέει αναγκαστικά συγχρόνως ότι είναι εκεί με την έννοια του υπάρχειν. Το κατά πόσο μπορούμε να πούμε ότι κάτι υπάρχει χωρίς να είναι κάπου παρόν αποτελεί βαθύτατο φιλοσοφικό ερώτημα που δεν εμπίπτει στην τωρινή μας συζήτηση.
 
Ο Havelock διαχωρίζει από το υπαρξιακό νόημα ένα νόημα ιδιότητας: π.χ. «είναι πιο γενναίος από». Πρόκειται, κατά τη γνώμη μου, περί λογικού λάθους: αυτό το νόημα ιδιότητας είναι στην πραγματικότητα νόημα κατηγορήματος, το οποίο μπορούμε να διατυπώσουμε λογικο-μαθηματικά τοποθετώντας το στις τρεις αυτές παραλλαγές του είναι ως καθοριστικού, κατηγορηματικού (determinative, attributive) συνδέσμου. Η συζήτηση περιπλέκεται επειδή ορισμένοι επιμένουν να βρουν, πάση θυσία, περιπτώσεις όπου το «είναι» αποτελεί μόνο απλό λογικό σύνδεσμο, πράγμα που δεν συμβαίνει ποτέ. Ο τύπος «είναι» παραμένει πάντα στα όρια των τριών υπο-σημασιών ή επιμέρους χρήσεων του ανήκειν, του περιέχεσθαι και του ταυτίζεσθαι. Το «είναι» στη φράση «Α είναι Β» μόνο στα πλαίσια ασαφών σκέψεων είναι δυνατό να αποτελέσει λογικό σύνδεσμο. Μόλις περάσουμε στο πεδίο του συλλογισμού, τα περιεχόμενα αμέσως διαφοροποιούνται.
 
Η τρίτη σημασία του «είναι» - η οποία σημαδεύει τη γένεση της φιλοσοφίας - είναι η ουσία. To essence στα Γαλλικά, από το λατινικό essentia του ρήματος esse, και η ουσία - λέξη στην οποία ο Πλάτων έδωσε αυτό το νόημα - και που προέρχεται από το ρήμα εἰμί, εκφράζουν την ίδια ακριβώς σχέση. Το νόημα αυτό εμφανίζεται όταν ρωτάμε π.χ. τι είναι η δικαιοσύνη. Δεν διερωτόμαστε πλέον για την ύπαρξη και αναζητούμε πέραν των λογικών κατηγορημάτων. Σ' αυτή όμως την περίπτωση, πρόκειται άραγε για νόμιμο ερώτημα, για ερώτημα που είναι δυνατό να τεθεί; Ίσως όχι, Ίσως δεν θα καταφέρουμε ποτέ να πούμε ποια είναι η ουσία ενός πράγματος. Ίσως θα πρέπει να αρκεστούμε στο να δείξουμε ότι περιλαμβάνεται ή ότι ανήκει σε κάτι άλλο ή ότι ταυτίζεται με αυτό[Εν: [ πάση περιπτώσει, αυτό το έργο ανέθεσε στον εαυτό της η φιλοσοφία ή τουλάχιστον το κύριο ρεύμα της: να μιλήσει περί της ουσίας, να πει ποια είναι η ουσία των πραγμάτων. Μέχρι που έφθασε να στρέψει το ερώτημα προς τον ίδιο της τον εαυτό -απίθανη αναδίπλωση, την οποία ορισμένοι θα θεωρή­σουν παραληρηματική-, για να διερωτηθεί τί ἐστί το είναι του ὄντος, η ουσία της ουσίας, δηλαδή τι θέλει να πει κανείς, όταν λέει πως κάτι «είναι» πέραν της απλής ύπαρξης;
 
Αυτό όμως το είδος στροφής του ερωτήματος προς τον εαυτό του δεν είναι, κατά τη γνώμη μου, ούτε αποκλειστικά ούτε καν ουσιαστικά συνδεδεμένο με την εξέλιξη, τον εμπλουτισμό ή την αλλοίωση του νοήματος του είναι στην ελληνική φιλοσοφία. Πράγματι, αναδύεται σε μια συγκυρία όπου η λέξη είναι ίσως δεν παίζει το σημαντικότερο ρόλο. Η παραγνώριση του γεγονότος αυτού παραπέμπει στην ενοχλητική τάση των φιλολόγων και των φιλοσόφων να θεωρούν πως οι σημαντικότερες λέξεις της γλώσσας είναι τα ουσιαστικά και δευτερευόντως τα ρήματα. Το παρατηρούμε και στην περίπτωση του αποσπάσματος μας με το ιδιαίτερα παραμελημένο γάρ, και θα το ξαναδούμε με το ἐξ και το εἰς. Ομοίως και με το κατεξοχήν φιλοσοφικό ερώτημα: τί τό ὄν; Εδώ η αντωνυμία τί είναι αυτή που εκφράζει την ουσία του ερωτήματος και παίρνει αίφνης εξαιρετικό βάθος. Γιατί είναι τελείως άλλο πράγμα να ρωτήσει κανείς με το τις: «ποιος» είναι ο τάδε; Είναι ο κύριος X ή Ψ. Το τί είναι κατά μια έννοια απροσδιόριστο. Προκειμένου το διευκρινίσει ή να το διαυγάσει κανένας, οφείλει να επανέλθει στο ίδιο το οντολογικό ερώτημα. Η γαλλική γλώσσα είναι εν προκειμένω παραπλανητική, διότι μεταφράζει το ερώτημα τί τό ὄν, ως «τι είναι το είναι» (qu'est-ce que l'etre?). Το αγγλικό όμως what is? ή το γερμανικό was ist?μας επαναφέρουν πλήρως στο ελληνικό αίνιγμα και μας αναγκάζουν να διευκρινίσουμε το οντολογικό ερώτημα.
 
      Ας επανέλθουμε τώρα στη φράση, και μάλιστα στο δεύτερο σκέλος της. Ο Αναξίμανδρος μας λέει ότι τα όντα διδόναι ἀλλήλοις, δίνουν το ένα στο άλλο, δίκην και τίσιν. Δίκη είναι η δικαιοσύνη, που μπορούμε επίσης να μεταφράσουμε ως «προσαρμογή» ή, σε χαϊντεγκερίζουσα ορολογία, ως «αποκατάσταση της διασαλευθείσης τάξεως». Ο Heidegger όμως μεταφράζει τη λέξη τίσις ως «σεβασμό», ισχυριζόμενος ότι η πρωτογενής και ουσιαστική σημασία της είναι η «εκτίμηση)» Θεωρεί ότι προέρχεται από το ρήμα τίω, τιμώ (απ’ όπου προκύπτει η τιμή). Αλλά εδώ ακριβώς συγχέει κακώς δύο λέξεις. Όταν ο Heidegger συντάσσει το κείμενό του για τον Αναξίμανδρο, έχουν περάσει πάνω από πενήντα χρόνια από τότε που ο φιλόλογος Schulze επισήμανε ότι πρέπει να γίνει διάκριση μεταξύ της ετυμολογικής οικογένειας από την οποία προέρχονται το τίω και η τιμή, όπου η βασική σημασία είναι «σεβασμός, εκτίμηση» και μιας άλλης οικογένειας από την οποία προέρχονται τα τίνω τίσις. όπου η βασική σημασία είναι «τιμωρία». Υπάρχουν παραδείγματα τέτοιας χρήσης της λέξης τίσις στον Όμηρο, ιδίως σε σχέση με την «τοῦ Ἀτρείδου τίσιν», την επανορθωτική κύρωση με την οποία εκδικείται ο Ορέστης τον πατέρα του, αλλά και στον Ησίοδο. Στον δε Ηρόδοτο τα παραδείγματα αυτά αφθονούν.
 
            Για ποιο πράγμα όμως τα όντα αποδίδουν μεταξύ τους δικαιοσύνη και τιμωρία; Για την αδικίαν. Κι εδώ πάλι ο Αναξίμανδρος δεν γράφει εν κενώ, δεν χρησιμοποιεί αυθαίρετα τις λέξεις, αλλά με ένα νόημα ήδη διαμορφωμένο από τον Όμηρο και τον Ησίοδο. Όπως είδαμε, και οι δυο τους μιλούν για δίκην. Ωστόσο, ασφαλώς η δίκη αντιτίθεται μερικές φορές στην αδικίαν, πολύ συχνότερα όμως αντιτίθεται στην ύβριν. Οι δύο λέξεις σχετίζονται στενά, αν δεν είναι απολύτως ταυτόσημες. Η αδικία παραπέμπει στην ύβριν και αντίστροφα. Έτσι. λοιπόν, τα όντα αποδίδουν μεταξύ τους δικαιοσύνη και τιμωρία για την αδικία ή για την ύβριν τους. Αλλά ποια ὕβρις; Αυτό ακριβώς είναι το ερώτημα. Θυμηθείτε ότι, σχετικά με τον Όμηρο, κάναμε ήδη λόγο για τη μοίραν, το πεπρωμένο, το μερίδιο κάθε ανθρώπου και κάθε όντος, του οποίου τα όρια δεν πρέπει να υπερβεί κανείς. Όταν ο Πάτροκλος προελαύνει κατά των τειχών της Τροίας, ο Απόλλων τον σταματά: δεν μπορείς να κάνεις τίποτα ὑπέρ μοῖραν, πέραν του μεριδίου σου, δεν μπορείς να υπερβείς τα όρια που σου έχουν παραχωρηθεί. Και στην ελληνική μυθολογία, στον Όμηρο, εν συνεχεία δε στην τραγωδία για ποια όντα γίνεται λόγος, αν όχι γι’ αυτά τα κατεξοχήν όντα που είναι οι άνθρωποι, οι οποίοι προσπαθούν συνεχώς να υπερβούν τη μοίραν τους, να πορευθούν υπέρ μοίραν, πέραν του μεριδίου τους; Δεν νομίζω ότι βιάζουμε την ερμηνεία, αν δούμε την ανθρώπινη ὕβριν ως έμφυτη, σχεδόν ομοούσια, τάση. Από αυτό δεν μπορούμε να συνάγουμε ότι η ὕβρις, η αδικία του Αναξίμανδρου αποτελεί και αυτή φυσικό και κοινό χαρακτηριστικό όλων των όντων. Θα επανέλθουμε όμως στη σημασία της ύβρεως.
 
Ας συνεχίσουμε την ανάγνωση του δευτέρου σκέλους της φράσης. Η απονομή της δικαιοσύνης και η πληρωμή για την ἀδικίαν και την ὕβριν γίνεται κατά την του χρόνου τάξιν. Για πολλούς, το κομμάτι αυτό είναι μεταγενέστερο του Αναξίμανδρου διότι έχει αποχρώσεις Στωικισμού. Ίσως πρόκειται πράγματι για μεταγενέστερη προσθήκη, που εκφράζει όμως κάτι το αυτονόητο, το πολύ κοινότοπο μάλιστα. Σίγουρα υπάρχει τάξη στο χρόνο. Η διευκρίνιση όμως αυτή παίρνει άλλη διάσταση αν τη συνδέσουμε με το κατά το χρεών, «κατά το δέον», «σύμφωνα με το χρωστούμενο» του πρώτου σκέλους της φράσης. Τα όντα αποδίδουν μεταξύ τους δικαιοσύνη και πληρωμή για την αδικία τους, για την ύβριν τους, κατά την τάξιν του χρόνου, γι’ αυτό - το γάρ ανεστραμμένο -, κατά το χρεών, κατά το δέον, γένεσις και φθορά, η γέννηση και η καταστροφή, επέρχονται προερχόμενες από το ίδιο και προς το ίδιο. Βρισκόμαστε εδώ στο επίκεντρο του μυστηρίου αυτής της φράσης. Η λέξη χρεών - που δεν είναι το Brauch του Heidegger, και ακόμα λιγότερο η «διατήρηση» του γάλλου μεταφραστή του - προέρχεται από την ίδια οικογένεια με το απρόσωπο ρήμα χρή («πρέπει»), με το οποίο συνδέεται και η χρεία, η «χρήση», η «ανάγκη», σχετίζεται όμως και με το χρέος, την «αποζημίωση», την «οφειλή». Ο Αναξίμανδρος φαίνεται έτσι να σχολιάζει, σ’ αυτό το σκέλος της φράσης, τη σημασία της λέξης χρεών, που εξασφαλίζει το σύνδεσμο μεταξύ των δίκη-τίσις-ἀδίκία, από τη μια μεριά, και γένεσις-φθορά, από την άλλη. Αυτό για το οποίο οφείλουμε να πληρώσουμε είναι η γένεσις και η οφειλή είναι η φθορά, ο θάνατος. Θα ξαναγυρίσουμε όμως εδώ στη συνέχεια.
 
Φθάνουμε έτσι στα ουσιαστικά και τελικά ερωτήματα. «Για το λόγο αυτό, σύμφωνα με το χρέος, σύμφωνα με ό, τι πρέπει να πληρωθεί, υπάρχει γένεσις για τα όντα και έρχεται γι’ αυτά φθορά, ἐξ ὧν (...) εἰς ταῦτα, από αυτά και εις αυτά τα ίδια». Το ἐξ και το εἰς παραπέμπουν στο ίδιο πράγμα, σε κάποιο πράγμα, που διατυπώνεται όμως στον πληθυντικό. Και ο πληθυντικός αυτός δημιουργεί πρόβλημα. Ας μεταφράσουμε κατά λέξη: τα «πράγματα» από τα οποία υπάρχει γένεση στα όντα, προς αυτά τα πράγματα επίσης επέρχεται και η φθορά τους. Το απόσπασμα του Ψευδο-Πλουτάρχου είναι, όπως είδαμε, πολύ πιο σα­φές: από το άπειρον προέρχονται τα πάντα και στο άπειρον τα πάντα ξαναγυρίζουν. Εάν όμως επρόκειτο εδώ για το άπειρο, θα είχαμε ενικό: ἐξ οὗ και όχι ἐξ ὧν, καθώς και εις τοῦτο και όχι εις ταῦτα. Μπορεί βέβαια να πλανήθηκε ο Σιμπλίκιος, αυτό όμως που μας μετέφερε έχει νόημα. Και πολύ πιο αινιγματικές από το ὧν και το ταῦτα είναι οι προθέσεις έξ και εις. Σας είπα ήδη ότι υπάρχει πάρα πολύ συχνά η τάση να υποτιμάται η σπουδαιότητα των προθέσεων, να θεωρείται δεδομένη η σημασία τους. Είναι λάθος: αποτελούν ίσως το πιο μυστηριώδες κομμάτι της γλώσσας. Τι θα πουν το «έ» και το «de» στα Γαλλικά; Είναι πολύ ευκολότερο να δώσουμε παραδείγματα χρήσης τους παρά να τα ορίσουμε. Το ίδιο δύσκολη είναι και η μετά­φρασή τους. Μεταξύ δύο γλωσσών, οι παραπλήσιες ισοτιμίες για τα ουσιαστικά, τα επίθετα και τα ρήματα είναι συνήθεις, για τις προθέσεις όμως είναι σπανιότατες. Συνεπώς, το ἐξ του Αναξίμανδρου, που συγγενεύει με το λατινικό ex, και πιθανότατα με το de, έχει συγχρόνως τοπική και χρονική σημασία, καθώς και σημασία «καταγωγής». Πρόκειται για τον τόπο απ’ όπου, για το χρόνο από τον οποίο, για την αρχή, για τους προγόνους. Όσο για το εις, που ισοδυναμεί με το λατινικό ad, με το a ή το vers στα Γαλλικά, με το ελληνικό «προς» έχει επίσης ταυτόχρονα τοπικό και χρονικό νόημα, εκφράζει όμως επιπλέον και μια ιδέα ορίου, μέτρου: μέχρι εκεί, για τόσο καιρό, επίσης δε και σημασία σχέσης, πρόθεσης.
 
Οι διευκρινίσεις αυτές μας επιτρέπουν να δώσουμε στο τέλος του αποσπάσματος μια πρώτη ερμηνεία, που είναι σίγουρα συμβατή με τα όσα γνωρίζουμε εκ παραλλήλου για τον Αναξίμανδρο. Το ἐξ ὧν (...) εἰς ταῦτα θα μπορούσε να είναι η προαναφερθείσα μεγάλη οντολογική δεξαμενή, ένας άλλος τρόπος ονομασίας του άπειρου, απ’ όπου όλα προέρχονται και όπου όλα επιστρέφουν. Άλλωστε, ο Αναξίμανδρος έχει ήδη ανακηρυχτεί ένα είδος πατέρα της αρχής της διατήρησης της ύλης... Κατ’ αναλογία με αυτά που είπαμε στα προηγούμενα σεμινάρια, το άπειρον θα έπαιζε το ρόλο του χάους, και τα όντα θα ήσαν εκείνο το στοιχείο που διαμορφώνει τον κόσμον, ένα ταξινομημένο σύμπαν μέσα στο οποίο υπάρχουν διαφορές, υπάρχουν όντα, καθώς και μια κάποια χρονική τάξη (είτε είναι αυθεντικό είτε όχι το σχετικό τμήμα της φράσης). Η ερμηνεία αυτή στηρίζεται τόσο στο ίδιο το κείμενο, σε αυτό το σκέλος της φράσης, όσο και στα όσα γνωρίζουμε για το άπειρον του Αναξίμανδρου, ως ἀρχή, στοιχεῖον και κανόνα των πάντων. Το άπειρον είναι η δεξαμενή, το οντολογικό απόθεμα από το οποίο μπορεί να αναδυθεί ένας κόσμος που θα καταστραφεί και πάλι μέσα στο χάος, από όπου ένας νέος κόσμος κ.ο.κ. Θα είχαμε έτσι ένα είδος διαρκούς στιγμιαίας και κυκλικής κίνησης, όπου το χάος θα μετατρεπόταν σε κόσμον και ο κόσμος σε χάος. Αν όμως μείνουμε εδώ, το σύνολο της φράσης δεν έχει πλέον νόημα. Δεν κατανοούμε καθόλου γιατί το γάρ θα συνέδεε το γεγονός ότι τα όντα αποδίδουν μεταξύ τους δικαιοσύνη και πληρωμή για την ύβριν τους με το γεγονός ότι οφείλουν να επιστρέψουν στο άπειρον από το οποίο προήλθαν. Το γάρ χάνει έτσι το νόημά του, όπως και το χρεών. Δεν υπάρχει καμία ανάγκη να παρεμβληθεί η ύβρις και η δίκη για να εκφραστεί είτε η αρχή της οικουμενικής διατήρησης της ύλης-ενέργειας είτε η ιδέα ότι υφίσταται ένα στοιχείο ή μία αρχή από την οποία προέρχονται τα πάντα και στην οποία επιστρέφουν τα πάντα. Δεν είναι αναγκαίο να επικαλεστεί κανείς αυτή την ιδέα για να καταλήξει σε αυτό το συμπέρασμα. Το συμπέρασμα στέκει αφ’ εαυτού ή μπορεί να υποστηριχθεί με διαφορετικά επιχειρήματα, δεν μπορεί όμως να υποστηριχτεί με τα επιχειρήματα αυτά. Η ύλη δεν διατηρείται επειδή υπό ή επειδή η ύβρις πληρώνεται.
 
Θα σας προτείνω συνεπώς μια άλλη ερμηνεία η φαίνεται πως ανταποκρίνεται καλύτερα σε αυτό το σκέλος της φράσης και κυρίως επιτρέπει την καλύτερη κατανόηση του συνόλου του αποσπάσματος. Προς τούτο, μου χρειάζεται να μεταφράσω το ἐξ και το εἰς ως «σύμφωνα με»: σΐ την ίδια αρχή ή εκκινώντας από την ίδια αναγκαιότητα μπορούσα να σας πω, φυσικά, ότι τίποτα δεν μας πως ο Σιμπλίκιος μεταφέρει με ακρίβεια τα λόγια του Αναξίμανδρου, ότι τα Ελληνικά που έχουμε εδώ είναι το αιώνα. Το πρώτο μέρος της φράσης είναι γραμμένο διαχρονικά Ελληνικά, που παραμένουν αναλλοίωτα από τον Πλάτωνα μέχρι τον Σιμπλίκιο, όμορφο ελληνικό φιλοσοφικό ιδίωμα, με τη συμμετρία του κ.λπ. Πρόκειται άραγε για τα Ελληνικά του Αναξίμανδρου; Κανείς δεν μπορεί να το βεβαιώσει. Δεν πρέπει ωστόσο να αποσιωπηθεί το γεγονός ότι η επιλογή μου ενέχει στοιχεία αυθαιρεσίας. Αλλά με την αυτή το νόημα του αποσπάσματος φωτίζεται, Τα όντα αποδίδουν μεταξύ τους δικαιοσύνη και πληρωμή για την ὕβριν τους και για το λόγο αυτόν, κατά το δέον, σύμφωνα με την ίδια αναγκαιότητα, την ίδια αρχή, γεννιούνται και καταστρέφονται. Ποια είναι λοιπόν αυτή η αρχή; Απλούστατα - και εδώ έγκειται η τελική αντιστροφή - η ίδια η ύπαρξη αποτελεί, κατά μία έννοια, ἀδικίαν ή ὕβριν, παράβαση. Η αδικία δεν είναι, όπως ειπώθηκε, το εμμένειν στην ύπαρξη πέραν του καθορισμένου χρόνου, το ἁπλό ὑπέρ μοῖραν. Εδώ ο Αναξίμανδρος πηγαίνει πιο μακριά από τον Όμηρο: αδικία είναι η ίδια ύπαρξη. Και αυτή η ύπαρξη πρέπει να καταστραφεί σύμφωνα με την ίδια την αρχή που τη γεννά. Επικρατεί τελικά ένα είδος οντολογικής δικαιοσύνης, η οποία την ὕβριν την προερχόμενη από κάθε ιδιαίτερη ύπαρξη. Ίσως  εδώ ακριβώς να βρίσκεται η πρωταρχική σημασία, διότι. δεδομένου ότι κάθε ιδιαίτερη ύπαρξη υπόκειται σε περιορισμό, πέρας, τέλος, οφείλει να επιστρέφει πάντα στο απροσδιόριστο.
 
Αν πάρουμε τώρα το σύνολο του αποσπάσματος, θα δούμε ότι έχουμε ένα πρώτο μέρος που σχολιάζει απλά τη γενική θέση του Αναξίμανδρου: όλα έρχονται από το άπειρον και επιστρέφουν στο άπειρον. Και πέρα από τα συγκεκριμένα ό- ντα υπάρχει ον που είναι άπειρον, ένα ον μη αναπαραστάσιμο, απροσδιόριστο κ.λπ. Η πρώτη όμως αυτή σημασία αναμειγνύεται και εμπλέκεται με μία δεύτερη &χωρίς να υπάρχει μεταξύ τους ταυτότητα, αντίθεση ή αντίφαση-, που μόνο αυτή μπορεί να δώσει νόημα στη διάρθρωση της φράσης - με το γάρ και το κατά το χρεών. Και η οποία μας λέει ότι η ὕβρις και η ἀδικία, για τις οποίες τα όντα καλούνται να πληρώσουν το τίμημα, είναι η ίδια τους η ύπαρξη. Διότι η ίδια ακριβώς αρχή, υπάρχειν και μηδενισμός του υπάρχειν, καθορίζει τη γένεση και τη φθορά τους.
 
Μιλάμε από την αρχή των σεμιναρίων για τη σχέση της πρωταρχικής φαντασιακής σύλληψης του κόσμου από τους Έλληνες με την καταγωγή της φιλοσοφίας. Ελπίζω ότι η συζήτηση του αποσπάσματος του Αναξίμανδρου σας βοήθησε να κατανοήσετε καλύτερα τι εννοώ μ’ αυτό: τη γένεση και τη ρήξη, τη συγγένεια και την απόσταση μεταξύ φιλοσοφικών και μυθολογικών σημασιών.
 
Συμπερασματικά, για να σας δώσω την ευκαιρία να πάρετε ανάσα, και για να στηρίξω την τελική ερμηνεία που σας έδωσα, θα σας διηγηθώ την ιστορία του τυράννου Πολυκράτη του Σαμίου, που πέθανε στο σταυρό, όπως τη μεταφέρει ο Ηρόδοτος[8]. Δεν πρόκειται βέβαια για «αληθινή» ιστορία, επινοήθηκε όμως μέσα σ' ένα συγκεκριμένο ιστορικό πολιτισμικό πλαίσιο, γι’ αυτό και η αλήθεια της είναι ακόμα πιο βαθιά. Πρόκειται για μια θεώρηση του κόσμου. Σκεφτείτε τη σταύρωση του Χριστού. Το αν είναι ή όχι ιστορικό γεγονός δεν είναι τόσο σημαντικό· αυτό που μετράει είναι ότι τη διηγούνται, καθώς και ο τρόπος με τον οποίο τη διηγούνται. Ο Πολυκράτης παίρνει την εξουσία γύρω στο 540 και πεθαίνει το 522 π.Χ., ζει δηλαδή μια γενιά αργότερα από τον Αναξίμανδρο. Ήταν εξαίρετος άνθρωπος, προστάτης των γραμμάτων και των τεχνών, ιδιαίτερα δε του ποιητή Ανακρέοντα. Αν πιστέψουμε τον Ηρόδοτο, κανένας άλλος τύραννος δεν μπορούσε να συγκριθεί μαζί του σε μεγαλοπρέπεια. Μην ξεχνάτε ότι στην αρχαία Ελλάδα τύραννος δεν είναι ο καταπιεστής, ο σύγχρονος δικτάτορας, αλλά ο ηγέτης -γενικώς, ο ηγέτης του δήμου- που κατακτά την εξουσία δια της βίας στην ιστορική εκείνη φάση κατά την οποία η αριστοκρατία ταλαντεύεται και ο δήμος δεν είναι ακόμα σε θέση να εγκαθιδρύσει τη δική του εξουσία. Χαριτολογώντας, θα μπορούσε κανείς να τον συγκρίνει με ό, τι η μαρξιστική-λενινιστική-τροτσκιστική παράδοση αποκαλεί «βοναπαρτισμό».

 Ο Πολυκράτης είναι λοιπόν ο τύραννος της Σάμου, και όλα βαίνουν κατ’ ευχήν γι’ αυτόν: η αυλή του είναι λαμπρή, ο στόλος του έχει αναδείξει το νησί σε ναυτική δύναμη, συμμαχεί με τον Φαραώ της Αιγύπτου, Άμασι. Ωστόσο, αυτή η απόλυτη επιτυχία ανησυχεί τον Άμασι, κάτι που εκμυστηρεύεται στον Πολυκράτη. Όλα του πηγαίνουν τόσο καλά, ώστε η ζωή του φαίνεται σαν υπέρ μοίραν, πράγμα που θα μπορούσε να προκαλέσει το φθόνο των θεών. Ο Πολυκράτης θορυβείται και αποφασίζει, προκειμένου να τον εξορκίσει, να θυσιάσει ένα από τα πολυτιμότερα αγαθά του, ένα υπέροχο σμαράγδι δεμένο σε δαχτυλίδι: το πετά στη θάλασσα, μακριά από την ακτή. Μερικές μέρες αργότερα κάποιος ψαράς του προσφέρει ένα τεράστιο ψάρι. Οι υπηρέτες του το ανοίγουν και βρίσκουν το δαχτυλίδι. Όταν μαθαίνει τα καθέκαστα ο Αμασις, καταλαβαίνει ότι ο Πολυκράτης είναι καταδικασμένος, ότι οι θεοί απέρριψαν την προσφορά του, και διακόπτει κάθε σχέση μαζί του, για να μη στενοχωρηθεί από την πτώση ενός φίλου όταν θα επέλθει η αναπότρεπτη συμφορά. Και πράγματι, ύστερα από λίγο καιρό επέρχεται η καταστροφή, κατά τό χρεών. Ο Πολυκράτης πέφτει θύμα ενέδρας ενός Πέρση διοικητή και βρίσκει, λέει ο Ηρόδοτος, «άθλιο τέλος». Ωραία ιστορία θα μου πείτε, αλλά γιατί μας ενδιαφέρει; Μας ενδιαφέρει το εξής ερώτημα: ποιο είναι το λάθος του Πολυκράτη; Πού βρίσκεται η ὕβρις σε όλα αυτά; Διότι, εκ πρώτης όψεως, δεν υπάρχει τίποτα το υβριστικό στη συμπεριφορά του ή, αν προτιμάτε, τίποτα το ιδιαίτερα υβριστικό για έναν Έλληνα τύραννο εκείνης της εποχής. Η ὕβρις του υπήρξε απλούστατα το ότι έφερε την ύπαρξή του σε πλήρη ολοκλήρωση, σε απόλυτη επιτυχία, χωρίς εναλλαγή καλών και κακών στιγμών. Και όλα αυτά είναι αντίθετα προς το χρεών, αντίθετα προς το οφειλόμενο. Πρέπει να πληρώσει για την αδικία αυτή, συνεπώς καταστρέφεται.  
 --------------------
[1] <Πρόκειται για το απόσπασμα DK 12 A 9 και Β 1 (περιλαμβάνεται στο σχόλιο της Φυσικής Ακροάσεως του Αριστοτέλη από τον Σιμπλίκιο, που αντιγράφει τον Θεόφραστο). «Ο Αναξίμανδρος (...) είπε ότι η αρχή και το στοιχείο των όντων ήταν το άπειρον (το απροσδιόριστο ή το ατέρμον), υπήρξε έτσι ο πρώτος που χρησιμοποίησε τον όρο αυτό σε σχέση με την αρχή της ύλης. Λέει ότι η αρχή αυτή δεν είναι ούτε το νερό ούτε κανένα από τα υπόλοιπα πράγματα που αποκαλούνται στοιχεία, αλλά ότι είναι άλλης φύσεως, ἄπει­ρον, από το οποίο εκπηγάζουν όλοι οι ουρανοί όπως και ο κόσμος που ο καθένας τους περικλείει. Και η πηγή της ύπαρξης των όντων είναι αυτή η ίδια μέσα στην οποία καταστρέφονται “κατά την αναγκαιότητα, διότι επιβάλλουν αμοιβαίως κύρωση και τιμωρία λόγω των αδικιών τους σύμφωνα με μια κατανομή που καθορίζεται από το Χρόνο”, όπως το περιγράφει με καθαρά ποιητικούς όρους.» (γαλλ. μτφρ. Kirk/de Week, στο G.S. Kirk/J.E. Raven/M. Schofield, Les Philosophes presocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes, Fribourg, Suisse, Editions universitaires et Paris, Cerf 1995, γαλλ. μτφρ. του Η.-Α. de Week, υπό τη διεύθυνση του D. J. O'Meara, 2η έκδ. 1984 (με τη συνεργασία του Μ. Schofield) της κλασικής μελέτης των Kirk και Raven (1η έκδ. 1957(α)).> [Ελλ. έκδ. Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι, μτφρ.: Δ. Κούρτοβικ, 3η έκδ., Αθήνα, ΜΙΕΤ 1998.] 
[2] <Βλ. σεμινάριο VII, σ. 240 κ.εξ.>
[3] <Σοφοκλής, Αντιγόνη, 332-375, κυρίως 353-375. Βλ. «Anthro- pogonie...» (1991), στο C. Castoriadis, Figures du pensable, Paris, Seuil 1999, σ. 31 κ.εξ. [«Αισχύλεια ανθρωπογονία και Σοφόκλεια αυτοδημιουργία του ανθρώπου» στο Αφιέρωμα στον Κων. Δεσποτόπουλο, Αθήνα, Παπαζήσης 1991, σ. 221 κ.εξ. (ΣτΕ)]> 
[4] <Ψευδο-Πλσύταρχος, Στρωματείς 2 (DK 12 A 10).>
[5] < Αριστοτέλης, Φυσική Ακρόασις 203b 10-13 (DK 12 A 15).>
[7] <Βλ., Heidegger ό.π., σ. 448. «(...) κατά τό χρεών διδόναι γάρ αὐτά δίκην καί τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας».> 
[8] <Ηρόδοτος, Γ, 39-47 και 120-125.>

ΤΟ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟ ΜΕΤΡΟ: Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΘΕΩΡΙΑΣ, περ. 500-400 π.Χ.

Αποτέλεσμα εικόνας για ακροποληΌσοι είναι δυσαρεστημένοι με τη μοναρχία την αποκαλούν τυραννία, όσοι είναι δυσαρεστημένοι με την αριστοκρατία την αποκαλούν ολιγαρχία. Επίσης, όσοι αισθάνονται αδικημένοι σε μια δημοκρατία την αποκαλούν αναρχία.
ΤΟΜΑΣ ΧΟΜΠΣ, Λεβιάθαν, 1651
 
Οι συζητήσεις περί διακυβέρνησης και κράτους ανάγονται στις απαρχές της σωζόμενης ελληνικής λογοτεχνίας, δηλαδή γύρω στο 700 π.Χ. Αυτό που με απασχολεί εδώ ωστόσο είναι ένας στενότερος και ακριβέστερος ορισμός των πολιτικών θεωριών με την πλήρη έννοια του όρου, σύμφωνα με τον οποίο «αποτελούν γενικά αρθρωμένες, συστηματικές και σαφείς εκδοχές των άναρθρων, περισσότερο ή λιγότερο συστηματικών και έμμεσων ερμηνειών, μέσω των οποίων οι απλοί άνθρωποι κατανοούν την εμπειρία των πράξεων των άλλων με έναν τρόπο που τους δίνει τη δυνατότητα να αντιδράσουν με τις δικές τους πράξεις» (MacIntyre 1983).
 
Η στιγμή που χωρίζει αυτή την αρθρωμένη, θεωρητική συστηματοποίηση από την έμμεση, πρακτική ερμηνεία είναι δύσκολο να προσδιοριστεί επακριβώς, αλλά το terminus post quem (η παλαιότερη δυνατή ημερομηνία επινόησής της) ήταν η πρωτοποριακή πνευματική δραστηριότητα, από το πρώτο μισό του έκτου αιώνα π.Χ. κι έπειτα, της σχολής ιστορίας της Μιλήτου (ιστορίη στην ιωνική διάλεκτο, δηλαδή «έρευνα»), η οποία εκπροσωπείται κυρίως από τους Μιλήσιους Θαλή, Αναξιμένη και Αναξίμανδρο. Στον Όμηρο συναντήσαμε ένα είδος πολιτικής σκέψης, αλλά όχι και μια πόλιν που θα παρείχε το πλαίσιό της. Στον Ησίοδο συναντήσαμε τόσο την πόλιν όσο και μια πιο εξελιγμένη μορφή -και με ακριβέστερη έννοια- πολιτικής σκέψης. Οι απαρχές της μετάβασης από την πολιτική σκέψη στη θεωρία μπορούν ίσως να εντοπιστούν στον Αθηναίο Σόλωνα γύρω στο 600 π.Χ. (βλ. Vlastos 1946· Irwin 2005 και Lewis 2006), αν και αυτός κοιτάζει προς τα πίσω και όχι μπροστά, εν μέρει για πνευματικούς, εν μέρει για πολίτικους λόγους. Η αποφασιστική εξέλιξη ωστόσο ήρθε με την πνευματική και συμβολική μεταμόρφωση που συνδέεται με το λεγόμενο ιωνικό διαφωτισμό του έκτου αιώνα π.Χ.

Αυτό που «ερευνούσαν» εκείνοι οι Ίωνες στοχαστές ήταν ο μη ανθρώπινος «φυσικός» κόσμος, και το έκαναν θέτοντας το ερώτημα ποιο ήταν το θεμελιώδες συστατικό όλης της ορατής ύλης. Ήταν, όχι τυχαία, ένας άλλος Ίωνας από τη Μίλητο, ο Εκαταίος, αυτός που γύρω στο 500 π.Χ. έκανε το επόμενο βήμα, εφαρμόζοντας τη σκέψη και τη μέθοδο της σχολής της Μιλήτου στο νέο θέμα: το ανθρώπινο γένος και τις ιστορίες που λέγονταν για το παρελθόν του ανθρώπου. Ο περίπλοκος μετασχηματισμός της συνείδησης που συνεπαγόταν το σύνολο των ερευνών τους οδήγησε σε μια νέα, μη μυθική λογική και στη γένεση της ιστορικής σκέψης. Με λίγα λόγια, προκλήθηκε μια κρίση, που επηρέασε τόσο τις παραδοσιακές μορφές επικοινωνίας, όσο και τις παραδοσιακές αξίες που τις συνόδευαν. Όλοι αυτοί οι παράγοντες συνέβαλαν με διαφορετικό τρόπο ο καθένας στην επέλευση μιας σειράς βαθιών αλλαγών στη θεωρία και την πράξη της πολιτικής (με την ευρύτατη έννοια) στην Ελλάδα της ύστερης αρχαϊκής εποχής: από το μύθο στο λόγο, από την ανταλλαγή δώρων στη θεσμοθετημένη πολιτική ανταλλαγή, από την κατανόηση του θεοΰ στην κατανόηση του ανθρώπου, από το συγκεκριμένο στον αφηρημένο συλλογισμό και από το άγραφο στο γραπτό δίκαιο. Συνοψίζοντας: από μια πόλη θεών στην πόλη της λογικής (Vernant 1957· πρβλ. Lloyd 1979: κεφ. 4).
 
Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί εύλογα ότι το 500 π.Χ. τα παλιά πρότυπα κατανόησης του κόσμου των θεών και του, όλο και πιο διακριτού, κόσμου των ανθρώπων δεν ίσχυαν πια· η «κανονική επιστήμη», ως είχε, δεν μπορούσε πια να δώσει απαντήσεις. Συνέβη, λοιπόν -και έπρεπε να συμβεί-, μια πνευματική επανάσταση, η οποία όχι μόνο προηγήθηκε μιας πολιτικής επανάστασης, αλλά την επίσπευσε: η επανάσταση της δημοκρατίας ή, καθώς ο όρος αυτός δεν είχε επινοηθεί ακόμα, της ισονομίας. Η πρώτη διακριτή ένδειξη της αλληλεπίδρασης μεταξύ πολιτικής επανάστασης και πνευματικής επανάστασης βρίσκεται στην πολιτικής προέλευσης μεταφορά της ισονομίας του Αλκμαίωνα του Κροτωνιάτη (Rahe 1992: 208-9- βλ. επίσης Vlastos 1953, 1964). Το γεγονός ότι ο Αλκμαίωνας καταγόταν από τον Κρότωνα της νότιας Ιταλίας δείχνει ότι το πνευματικό κίνημα στο οποίο απευθύνεται είχε εξαπλωθεί από την ελληνική ανατολή στην ελληνική δύση.
 
Κεντρική θέση σε αυτή την επαναστατική διαδικασία καταλάμβανε αυτό που ο Βερνάν (στο Vernant και Vidal-Naquet 1988) αποκάλεσε «τραγική στιγμή» στην Αθήνα: οι παλιοί μύθοι για θεούς και ήρωες υποβάλλονταν σε μια δημοκρατικής έμπνευσης εκ νέου ανάγνωση, μέσα στο πλαίσιο ενός επαναστατικού είδους, της τραγωδίας. Η αθηναϊκή τραγωδία, ως μορφή τέχνης με θρησκευτικές επιρροές, ανάγεται στο τρίτο τέταρτο του έκτου αιώνα π.Χ., όταν την εξουσία κατείχε μια τυραννική δυναστεία, αλλά μπορεί να υποστηριχτεί βάσιμα ότι τα Μεγάλα ή εν Άστει Διονύσια, η ετήσια θρησκευτική γιορτή, προσέλαβαν το χαρακτήρα ενός δημοκρατικού φεστιβάλ τραγωδίας γύρω στο 500 π.Χ. Δηλαδή αμέσως μετά την πνευματική-πολιτική επανάσταση του Κλεισθένη – ή, καλύτερα, ως αναπόσπαστο κομμάτι της. Τα βασικά στοιχεία των μεταρρυθμίσεων του Κλεισθένη αποτυπώθηκαν στο κεφάλαιο 5. Ένας περαιτέρω εκδημοκρατισμός των πολιτικών θεσμών της Αθήνας πραγματοποιήθηκε τις δεκαετίες του 480 και του 460 π.Χ. Τον τελευταίο προώθησε ο Περικλής μαζί με το μεγαλύτερο σε ηλικία συνεργάτη του, τον Εφιάλτη (που δολοφονήθηκε από φανατικούς αντιδημοκράτες). Μπορεί να διαπιστωθεί μια στενή σχέση, κυρίως μέσω της σταδιοδρομίας του Αισχύλου, ανάμεσα στην εξέλιξη της Αθήνας ως δημοκρατίας και την εξέλιξη της πολιτικής σκέψης πάνω στη σκηνή του θεάτρου.
 
Οι Πέρσες του Αισχύλου παρουσιάστηκαν την άνοιξη του 472 π.Χ. με τη χορηγία, όπως σημειώσαμε, του νεαρού Περικλή, ο οποίος δεν είχε ασχοληθεί ακόμα με την πολιτική. Πρόκειται για την αρχαιότερη τραγωδία που σώζεται ως τις μέρες μας. Μεταξύ πολλών άλλων, περιέχει ένα μακροσκελή και λεπτό συλλογισμό πάνω στις βασικές διαφορές ανάμεσα στην απολυταρχία και το είδος δημοκρατικής αυτοδιακυβέρνησης με το οποίο όλο και περισσότερο εξοικειώνονταν οι Αθηναίοι. Ο Πέρσης βασιλιάς παρουσιάζεται ως μια τυραννική μορφή, με την έννοια ότι δεν είναι υπόλογος, ούτε τυπικά ούτε άτυπα, απέναντι σε εκείνους που εξουσιάζει απολυταρχικά. Μια δεκαετία αργότερα, στις Ικέτιδες (463 π.Χ.), ο Αισχύλος εκθέτει ένα συλλογισμό πάνω στη βασιλεία από ελληνική οπτική γωνία. Ο Πελασγός της μυθικής εποχής, βασιλιάς του Άργους, ο οποίος μεταμορφώνεται με μαγικό τρόπο σε βασιλιά- πολίτη, δηλώνει, πριν πάρει μια σημαντική πολιτική απόφαση, ότι πρέπει να αναμένει τη Συνέλευση του Άργους να αποφασίσει με ψηφοφορία. Η φράση του Αισχύλου δήμου κρατούσα χείρ (στ. 604) μόλις που αποφεύγει ένα χονδροειδή αναχρονισμό. Αφού οι απλοί πολίτες της δημοκρατικής Αθήνας το 463 π.Χ. έπαιρναν όλες τις αποφάσεις για τη δημόσια πολιτική σηκώνοντας το δεξί τους χέρι στην Εκκλησία του Δήμου, η φράση δήμον κρατούσα χείρ πλησιάζει τόσο στη λέξη «δημοκρατία» (νεολογισμό τότε) όσο θα επέτρεπε το είδος (Meier 1993). Μετά από πέντε χρόνια, το 458 π.Χ., η σπουδαία τριλογία Ορέστεια του Αισχύλου ασχολήθηκε με το ανθρώπινο σε αντιδιαστολή με το θείο, το προσωρινό σε αντιδιαστολή με το αιώνιο και τη δικαιοσύνη, δραματοποιώντας τα εγκαίνια του Αρείου Πάγου ως δικαστηρίου που δίκαζε υποθέσεις ανθρωποκτονίας από πρόθεση, γεγονός που μετατόπιζε την ευθύνη για την τιμωρία του ενόχου από την οικογένεια του θύματος στην πολιτική κοινότητα. Στην Αθήνα, από το 450 π.Χ. και μετά, μπορεί λοιπόν να τεκμηριωθεί «μια συνειδητή πολιτική ανάλυση και σκέψη… διαρκής, έντονη και δημόσια» (Finley 1983: 123).
 
Ο Αισχύλος παρέμεινε ένας δραματουργός, όχι πολιτικός θεωρητικός. Θεωρητικός σε ακόμα μικρότερο βαθμό ήταν ο σύγχρο­νός του Πίνδαρος, ο λυρικός ποιητής από τη Θήβα (πεθ. το 447 π.Χ.). Σε ένα ποίημά του ωστόσο, στο οποίο μιλάει ποιητικά για την τριπλή διάκριση της εξουσίας, δείχνει ότι η πολιτικοποίηση της πρώιμης ελληνικής φιλοσοφίας και ποίησης ήταν έτοιμη να οδηγήσει στη γένεση της πολιτικής θεωρίας ως χωριστού υπο-κλάδου της ιστορίας. Αυτό το τελευταίο κρίσιμο βήμα πραγματοποιήθηκε κάποια στιγμή κατά τη διάρκεια της ζωής του Ηρόδοτου, ο οποίος πιθανώς «δημοσίευσε» τις Ιστορίες του γύρω στο 425 π.Χ. Το terminus ante quern (η νεότερη δυνατή ημερομηνία) για την εμφάνιση της ελληνικής πολιτικής θεωρίας υπό την πλήρη έννοια του όρου θεωρώ ότι είναι ο «Περσικός Διάλογος» του Ηρόδοτου (3.80-2), στα νοήματα και τις συνεκδοχές του οποίου θα επικεντρωθεί κυρίως το υπόλοιπο μέρος αυτού του κεφαλαίου.
 
Ο σύγχρονός του αλλά μεγαλύτερος σε ηλικία Ιππόδαμος, και αυτός όχι τυχαία από τη Μίλητο, είχε εφαρμόσει κυριολεκτικά στην πράξη τη θεωρία της ισότητας που κήρυσσε. Είναι ο αρχαιότερος γνωστός συγγραφέας μιας ιδανικής πολιτικής ουτοπίας, αλλά επίσης του παράγγειλαν να αναπλάσει τον Πειραιά, το επίνειο της Αθήνας, γύρω στο 450 π.Χ. Άλλος ένας στοχαστής τον οποίο προσέλκυσε η Αθήνα -σαφής απόδειξη της κεντρομόλου δύναμής της ως επίκεντρου μιας επεκτεινόμενης αυτοκρατορίας, με την πολιτιστική αλλά και τη στρατιωτική, πολιτική και οικονομική έννοια- ήταν ο Πρωταγόρας, σχεδόν σύγχρονος του Ηρόδοτου, ο οποίος, όπως και ο Δημόκριτος, καταγόταν από τα Άβδηρα. Του παράγγειλαν να συντάξει νόμους για τη νέα αποικία των Θουρίων στη νότια Ιταλία, με χορηγία από την Αθήνα γύρω στο 444/3 π.Χ. και, όπως θα δούμε, μέσω αυτών των νόμων έδωσε στους Θούριους ένα δημοκρατικό πολίτευμα.
 
Ο Πρωταγόρας ήταν ηγετική μορφή ανάμεσα στους αποκαλούμενους «αρχαίους» Σοφιστές. Αυτοί οι Σοφιστές (με κεφαλαίο «Σ»), που σχεδόν κανένας τους δεν ήταν από την Αθήνα, όπως ο Πρωταγόρας, ήταν ένα κίνημα -όχι μια σχολή- σκέψης. Κάποιοι είχαν γενικές γνώσεις και κάποιοι ειδικεύονταν σε έναν ιδιαίτερο τομέα γνώσης ή σκέψης. Όλοι πάντως ήταν -ή ισχυρίζονταν πως ήταν- ειδικοί στη διδασκαλία της σοφίας υπό κάποια έννοια: της γνώσης, γενικά, ή μιας συγκεκριμένης ικανότητας ή τεχνικής (Stuwe and Weber 2004: κείμενο 2). Φαίνεται ότι, αρχικά, σοφιστής (ουσιαστικό αρσενικού γένους που προέρχεται από το ρήμα σοφίζομαι) σήμαινε απλά «σοφός άνδρας»· έτσι χαρακτηρίζεται ο Σόλωνας από τον Ηρόδοτο (1.30), για παράδειγμα. Τον καιρό του Πλάτωνα (περ. 428-347 π.Χ.), όμως, συχνά χρησιμοποιούσαν τον όρο για να δηλώσουν κάποιον που μετέδιδε ψεύτικες ή πλαστές γνώσεις, κάποιον που ισχυριζόταν ότι ήταν ικανός να διδάξει την αληθινή σοφία αλλά, στην πραγματικότητα, ήταν ένας τσαρλατάνος, ένας απατεώνας διανοούμενος. Πράγματι, χάρη κυρίως στον Πλάτωνα, όπως αποδεικνύει το περίφημο εξηκοστό έβδομο κεφάλαιο της Ιστορίας της Ελλάδας του Τζορτζ Γκρόουτ (1846-1856), επικράτησε η αρνη­τική έννοια της λέξης σοφιστής, και μάλιστα όχι μόνο στην αρχαία Ελλάδα, αλλά και στις ευρωπαϊκές γλώσσες που προήλθαν από τα αρχαία ελληνικά ή δανείστηκαν λέξεις από αυτά. Εξ ου, για παράδειγμα, οι αναμφίβολα αρνητικές λέξεις «sophistry» και«sophistical» της αγγλικής γλώσσας και η διφορούμενη «sophisticated»*.
 
Παρ’ όλα αυτά, δε συμμερίζονταν όλοι οι Αθηναίοι την αρνητική άποψη του Πλάτωνα για όλους τους Σοφιστές. Η Αθήνα, η «πόλη των λέξεων» (όπως εύστοχα τη χαρακτηρίζει ο Σάιμον Γκόλντχιλ, 1988: κεφ. 3), ήταν γεμάτη αγορές στις οποίες διεξάγονταν δημόσιες συζητήσεις. Το Θέατρο του Διονύσου, το οποίο τίμησαν ο Αισχύλος, ο Σοφοκλής jcai ο Ευριπίδης (χωρητικότητας περίπου δεκαπέντε χιλιάδων ατόμων) εξυπηρετούσε αυτό το σκοπό, όπως και η Εκκλησία του Δήμου (συνήθως περίπου έξι χιλιάδες παριστάμενοι) και τα δικαστήρια (που αποτελούνταν από ενόρκους, απλούς πολίτες που επιλέγονταν με κλήρωση). Αν μπορούμε να πιστέψουμε τον Κλέωνα του Θουκυδίδη στη δημόσια συζήτηση για τη Μυτιλήνη του 427 π.Χ. (3.37), μεταξύ άλλων πηγών, στους απλούς Αθηναίους άρεσε επίσης να ακούν ανεπίσημες δημόσιες συζητήσεις μεταξύ των Σοφιστών, όπου το αποτέλεσμα θα ήταν καθαρά η προσωπική απόλαυση ή επιμόρφωση, όχι η δημόσια δράση με τη μορφή λήψης αποφάσεων. Ανάμεσα σε αυτές τις συζητήσεις, επίσημες ή ανεπίσημες, δημόσιες ή ιδιωτικές, υπάρχει ένα είδος που ενδιαφέρει άμεσα την πραγμάτευση του θέματός μας: η συζήτηση για το ποια ήταν η καλύτερη μορφή κράτους, ποιοι νόμοι ήταν καλύτεροι και ποια πρόσωπα ήταν τα καταλληλότερα για να κυβερνούν.
 
Η αρχαιότερη εκδοχή τέτοιων συζητήσεων διασώζεται στον Ηρόδοτο, και υπάρχουν τόσο τυπικοί όσο και ουσιαστικοί λόγοι για να υποθέσει κανείς ότι πίσω από τουλάχιστον ένα τμήμα εκείνου του «Περσικού Διαλόγου» (3.80-2) βρισκόταν η σκέψη – όπως και αν εκφραζόταν – του Πρωταγόρα από τα Άβδηρα. Ο Πρωταγόρας είναι γνωστό ότι έγραψε αντιλογίες, θεωρητικές συζητήσεις μεταξύ δύο προσώπων, από τις οποίες σώζεται ένα απαξιωμένο, ανώνυμο δείγμα, γνωστό ως Δισσοί Λόγοι. Ο λόγος του Ηρόδοτου στη διατηρημένη λογοτεχνική μορφή του είναι μια λογομαχία μεταξύ τριών συνομιλητών, δεν εμπίπτει στην κατηγορία των δισσών λόγων, αν και κάθε μεμονωμένη ομιλία παίρνει τη μορφή μιας πρωταγόρειας αντιλογίας και στρέφεται κυρίως εναντίον μιας από τις άλλες δύο ομιλίες, όχι εναντίον και των δύο.
 
Ο Ηρόδοτος ζητάει από τους ακροατές και τους αναγνώστες του να πιστέψουν ότι πρόκειται για εκδοχή μιας αυθεντικής ιστορικής συζήτησης, η οποία αρχικά έλαβε χώρα στα Σούσα ανάμεσα σε τρεις Πέρσες αριστοκράτες γύρω στο 522 π.Χ. Είναι σίγουρα απίστευτο αυτό που ζητάει. Όπου και αν το τοποθετήσει κα­νείς και όποτε και αν το χρονολογήσει, το υποτιθέμενο πρωτότυπο της εκδοχής του Ηρόδοτου, αν όντως υπήρχε ένα πραγματικό πρωτότυπο γραπτό ή προφορικό, στη μορφή στην οποία σώζεται φαίνεται να θεωρεί δεδομένη την εμφάνιση της δημοκρατίας ως «τρίτου πόλου» μετά την εξουσία του ενός και την εξουσία των ολίγων. To terminus post quern θα πρέπει επομένως να είναι το 500 π.Χ. ή μια όχι πολύ προγενέστερη χρονολογία, κάτι που είναι απόλυτα συμβατό με την κοινή χρήση του βασικού εννοιολογικού όρου ισονομία τόσο στη λογοτεχνική συζήτηση, όσο και στην αθηναϊκή πραγματικότητα μετά τον Κλεισθένη.
 
Πίσω από τον «Περσικό Διάλογο» βρίσκεται ένας εκπληκτικός αλλά απατηλά απλός υπαινιγμός: ότι όλες οι συντεταγμένες πολιτείες πρέπει να σχηματίζουν είδη εντασσόμενα κατ’ αρχήν σε μια από μόλις τρεις κατηγορίες: εξουσία του ενός, εξουσία των ολίγων ή εξουσία όλων των πολιτών. Αυτή είναι μια όμορφη και γόνιμη υπόθεση, η οποία χαρακτηρίζεται από το συνδυασμό πεδίου και οικονομίας που διακρίνει την κορυφαία ελληνική θεωρητική σκέψη. Αυτό σηματοδοτεί τη «στιγμή» της πρώτης εμφάνισης της ελληνικής -ή, μάλλον, όλης- της πολιτικής θεωρίας αυτής καθαυτής. Η τραγωδία, η επινίκια ποίηση, η επιδεικτική ρητορική και η ιστορία του πέμπτου αιώνα π.Χ. «παράγουν» όλες πολιτική σκέψη υπό μία έννοια, ακριβώς όπως έκαναν πριν από αυτές η επική και η λυρική ποίηση της αρχαϊκής περιόδου. Ο «Περσικός Διάλογος» ωστόσο, διαποτισμένος καθώς είναι από το σοφιστικό λόγο, προχωρεί ως προς την ποιότητα σε ένα διαφορετικό και ανώτερο επίπεδο πολιτικής σκέψης σε σχέση με οτιδήποτε υπήρχε μέχρι τότε, όσον αφορά την αφαίρεση και την εκζήτηση: στο επίπεδο της καθαρής θεωρίας.
 
Έστω κι έτσι, η φύση της αλλαγής κινδυνεύει να περιγράφει παραπλανητικά. Όλη η ελληνική πολιτική γλώσσα παρέμενε πάντα συνειδητά και εσκεμμένα «αξιακά φορτισμένη»· δε γινόταν ούτε καν μια κίνηση προς το – πιθανότατα απραγματοποίητο – ιδανικό τής κατά τον Βέμπερ wertfrei («απαλλαγμένης από αξία») πολιτικής «επιστήμης», εδώ ή αλλού. Θα περιοριστώ μόνο σε ένα, χαρακτηριστικό, παράδειγμα. Ο πρώτος ομιλητής στη συζήτηση είναι ο Οτάνης. Αν και τάσσεται καθαρά υπέρ της δημοκρατίας -μάλιστα σε μια πολύ ριζοσπαστική ή ακραία μορφή- δε χρησιμοποιεί τον όρο δημοκρατία, παρόλο που ο ίδιος ο Ηρόδοτος τη χρησιμοποιεί αλλού (6.131.1), συμπεριλαμβανομένου αυτού που πίστευε ότι ήταν ένας περσικός σύνδεσμος (6.43). Γιατί ο Οτάνης δεν τη χρησιμοποιεί; Μια ένδειξη μας δίνει ο ίδιος ο Ηρόδοτος, όταν βάζει τον Οτάνη να συνηγορήσει υπέρ της ισονομίας και να ισχυριστεί ότι αυτή -όχι η δημοκρατία- έχει «το ωραιότερο όνομα». Γιατί, ανεξαρτήτως του ποιος ακριβώς έπλασε πρώτος τη λέξη δημοκρατία και του γιατί και πότε άρχισε να χρησιμοποιείται σε ευρεία κλίμακα στην Αθήνα, η λέξη αυτή ανέκαθεν επιδεχόταν δυνητικά αρνητική ερμηνεία από ετυμολογική άποψη.
 
Η λέξη δήμος δηλαδή στα μάτια ενός μέλους της κοινωνικής και οικονομικής ελίτ δε σήμαινε μόνο ή απλά «λαός» (όλος ο λαός, το σώμα των πολιτών ως σύνολο), αλλά επίσης – ή μάλλον – τις μάζες, τους φτωχούς, την πλειονότητα των πολιτών που ανήκαν στις χαμηλότερες τάξεις. Σε συνδυασμό με το κράτος, που είχε μια λανθάνουσα σωματικά ενεργή έννοια «ελέγχου» της εξουσίας (ή εκείνων που δε διέθεταν εξουσία), η λέξη δημοκρατία μπορούσε επομένως να ερμηνευτεί αρνητικά (από έναν αντιδραστικό Έλληνα αντιδημοκράτη) ότι παραπέμπει κατά κάποιο τρόπο στη λενινιστική φράση «η δικτατορία του προλεταριάτου». Ήταν, λοιπόν, πολύ καλύτερα για τον Οτάνη να αποφύγει να παραδώσει έναν πιθανό γλωσσικό όμηρο στην τύχη και να συνηγορήσει – όπως πράγματι κάνει – υπέρ ενός προγράμματος το οποίο συνοψιζόταν σε μια λέξη που είχε εγγενώς θετική απόχρωση. Γιατί όλοι οι λογικά σκεπτόμενοι Έλληνες θα συμφωνούσαν ασφαλώς ότι η ισονομία – η ισότητα απέναντι στους νόμους – ήταν από μόνη της ένα ιδανικό που άξιζε να επιλέξει κανείς. Η όποια διαφωνία θα αφορούσε μάλλον το ποιοι ακριβώς έπρεπε να θεωρούνται «ίσοι» και πώς. Φαίνεται ότι, με αυτή τη θετική έννοια, η ισονομία ήταν το σύνθημα που συνδέθηκε δημόσια με τη δημοκρατική πολιτική επανάσταση στην Αθήνα το 508/7 π.Χ..
 
Εν συντομία, λοιπόν, η μη χρήση από τον Οτάνη της λέξης δημοκρατία δε λέει τίποτα για το αν ή όχι η λέξη είχε ήδη επινοηθεί, είτε κατά τη χρονολογία της συζήτησης (δε θα μπορούσε, αφού η συζήτηση διεξήχθη γύρω στο 522 π.Χ.) είτε κατά το χρόνο που ο Ηρόδοτος έγραψε τη δική του εκδοχή της συζήτησης (σχεδόν σίγουρα έτσι ήταν, έστω και αν η πρωτότυπη ομιλία του Οτάνη ανάγεται στο 450 π.Χ. ή και λίγο νωρίτερα). Από την άλλη, λέει τα πάντα για τις συγκεκριμένες απηχήσεις βασικής, αξιακά φορτισμένης και ουσιαστικά αμφισβητούμενης πολιτικής ορολογίας.
 
Ένα άλλο στοιχείο του «Περσικού Διαλόγου», όπως παρουσιάζεται από τον Ηρόδοτο, στο οποίο αξίζει να σταθούμε είναι το εξής: η επιτήδευση της διττής επιχειρηματολογίας. Μόνο μετά τα κείμενα του Πλάτωνα, η φιλοσοφία, περιλαμβανομένης της πολιτικής φιλοσοφίας, αναπτύχτηκε ως μια ολοκληρωμένη και εξειδικευμένη τέχνη, αν και υπήρχε ακόμα άφθονος χώρος για ανταγωνιστικά επιχειρήματα και αντεπιχειρήματα ως προς το τι λογιζόταν πραγματικά ως σοφία. (Να πώς η λέξη σοφιστής κατέληξε να προκαλεί υποτιμητικούς συνειρμούς.) Ο «Περσικός Διάλογος» παρ’ όλα αυτά κατορθώνει να προηγηθεί της πιο εκτενούς ανάλυσης από τον Πλάτωνα της ανάπτυξης και του εκφυλισμοί) του πολιτεύματος, βάζοντας κάθε ομιλητή να επιχειρηματολογήσει υπέρ αυτής που θεωρεί την καλύτερη και πιο πειστική εκδοχή της μορφής πολιτεύματος που προτιμάει και κατά αυτής που θεωρεί τη χειρότερη και λιγότερο πειστική.
 
Ο Οτάνης, λοιπόν, επιχειρηματολογεί κατά της απολυταρχίας (της μη υπόλογος τυραννίας, της χειρότερης μορφής εξουσίας του ενός) και υπέρ της ισονομίας (της καλύτερης και πιο δίκαιης μορφής εξουσίας απ’ όλους τους πολίτες). Τόσο ο Μεγάβυζος όσο και ο Δαρείος επιχειρηματολογούν κατά της εξουσίας του όχλου (της χειρότερης μορφής εξουσίας απ’ όλους τους πολίτες, αφού οι μάζες είναι οι «χειρότεροι» άνθρωποι και παίρνουν τις «χειρότερες» αποφάσεις). Ενώ, όμως, ο Μεγάβυζος τάσσεται υπέρ της αριστοκρατίας (της καλύτερης μορφής εξουσίας των ολίγων – οι «άριστοι» άνθρωποι θα παίρνουν, φυσικά, «άριστες» αποφάσεις), ο Δαρείος προβάλλει επιχειρήματα και κατά αυτής της μορφής και υπέρ της νόμιμης μοναρχίας (της καλύτερης μορφής εξουσίας του ενός – δηλαδή του ενός προφανώς «άριστου» άνδρα). Ο Δαρείος βέβαια όχι μόνο έχει τον τελευταίο λόγο, και υπό αυτή την έννοια «κερδίζει» τη συζήτηση, αλλά πρέπει να την κερδίσει, αφού – ιστορικά μιλώντας – έγινε πράγματι Μέγας Βασιλεύς της Περσίας το 522 π.Χ., έβαλε τέλος σε μια περίοδο χάους και σύγχυσης σε μεγάλα τμήματα της Περσικής αυτοκρατορίας και έγινε ο δεύτερος ιδρυτής της (μετά τον Κύρο το Μέγα).
-------------
 * Σοφιστεία, σοφιστικός, εξεζητημένος.

Ερωτικός απολογισμός

Αποτέλεσμα εικόνας για Ερωτικός απολογισμός Λες ότι πρέπει να σταματήσεις να κάνεις ερωτικό απολογισμό τις νύχτες, άλλωστε πάντα χαμένος βγαίνεις. Αλλά η μοναξιά περιστασιακά το απαιτεί. Λες στον εαυτό σου ότι συνήθισες μόνος, αλλά είναι και αυτές οι στιγμές…

Στροβιλίζουν όλα ξανά στο μυαλό σου…

Γελάστηκες πολλές φορές. Είπες «είμαι δυνατός» και τελικά παραδόθηκες. Παραδόθηκες χωρίς δεύτερη σκέψη. Βούτηξες στο κενό. Και ήταν πράγματι κενό. Έρωτες δίχως μέλλον…

Καταδικασμένοι μα παράλληλα τόσο γοητευτικοί. Άλλοτε πάλι άνθρωποι που δεν άξιζαν και συ τους έδωσες απλόχερα ό, τι πιο όμορφο είχες.

Αναρωτιέσαι αν είσαι καταδικασμένος να μην ζήσεις ποτέ αυτό που ονειρεύεσαι.

Το έχεις ζήσει μόνο σε μικρές δόσεις πόνου και απόλυτου έρωτα. Μα είσαι πια εθισμένος. Είναι το ναρκωτικό σου, ακόμα να το καταλάβεις; Ο έντονος έρωτας είναι η εθιστική ουσία που φέρνει την ηδονή και ο πόνος που αφήνει είναι το σύνδρομο στέρησης. Θες κι άλλο. Θες να κατακτήσεις το απόλυτο για να θρέψεις το «εγώ» σου.

Αναπόφευκτα θα βρεθείς σε κρεβάτια. Ένα χάδι και μια ανάσα για να ξεχαστείς. Ένα τσιγάρο μετά. Να πεις ότι πέρασε η ώρα.

Πρέπει να φύγω.
Αρχίζεις και χτίζεις άμυνες. Το παρελθόν το επιτάσσει, το μέλλον το απαιτεί. Κρατάς αποστάσεις. Κρατάς την ευάλωτη πλευρά σου περίτεχνα κρυμμένη. Αν σε πάρουν χαμπάρι, την έβαψες πάλι. Προσπαθείς να ξεγελάσεις τον εαυτό σου μέχρι να βιώσεις μια ακόμα γλυκιά καταστροφή.

Καλώς ήρθες.
Έτσι για την αλλαγή θέλω να με εκπλήξεις.

Να μείνεις.
Ξέρεις, κανείς ως τώρα δεν έμεινε….
Έχω να σου δείξω αρκετά. Να σου δώσω αρκετά. Αρκεί να μείνεις.
Αναρωτιέσαι αν είναι τόσο δύσκολο αυτό που ζητάς.

Όντως είναι. Αυτό που ζητάς δε μπαίνει σε συμβατικά καλούπια. Το βλέμμα σου το δείχνει πια. Το βλέμμα σου τώρα θα απωθήσει τους δειλούς. Ο εθισμός ακόμα σε «καίει» αλλά μαθαίνεις σιγά σιγά να ελέγχεις τις παρορμήσεις.

Δε φτάνει η σπίθα, ποτέ δεν έφτανε. Θες ολοκαύτωμα. Και το γαμώτο είναι ότι αυτή τη φορά θα τα έδινες όλα….

Η Ψυχή μόνο με ψυχή μετριέται…

Αποτέλεσμα εικόνας για Η Ψυχή μόνο με ψυχή μετριέται…Υπάρχουν προβλήματα που ποτέ δεν θα είχαμε λύσει αν ήταν πραγματικά δικά μας…
Μέρη για να κρυφτείς υπάρχουν αμέτρητα, όμως μία είναι η διαφυγή, παρόλο που οι πιθανότητες για να διαφύγεις εκ νέου είναι όσες και τα μέρη για να κρυφτείς.

Κι εκεί που όλα μοιάζουν τελειωμένα, αναδύονται άλλες δυνάμεις… κι αυτό σημαίνει ότι ζεις.
Η ψυχολογική ανθεκτικότητα και ελαστικότητα που μας διακρίνει ήταν βασική σταθερά στη ζωή του Κάφκα. Γιατί για να κερδίσεις ως μονάδα στην πάλη σου με τον κόσμο, οφείλεις να είσαι με το μέρος του κόσμου… μου πήρε πολύ καιρό για να το καταλάβω κι ακόμη περισσότερο για να το αποδεχτώ εμπειρικά ως γεγονός.

Στην πραγματικότητα υπάρχουν δύο τύποι ανθρώπων: εκείνοι που κολυμπούν ενάντια στο ρεύμα των γεγονότων και όσοι κυλάνε μαζί του, μία στάση που συνδέεται με τον Ταοϊσμό. Σύμφωνα με αυτή την χιλιετή κινέζικη φιλοσοφία, ο σοφός εμπιστεύεται την κίνηση, καθώς ο νόμος του Τάο γεννά τις αλλαγές, εφόσον όλα εμπεριέχονται σ’ αυτό. Η ίδια η ζωή συνεπάγεται σκαμπανεβάσματα, μεταμορφώσεις και μικρούς θανάτους, λόγω του δυναμικού της χαρακτήρα. Ενώ ό,τι δεν κινείται, είναι νεκρό. Όπως οι αλλαγές έχουν θέση στον ουρανό και παρακολουθούμε την κίνηση των άστρων και την τροχιά των μετεωριτών – η γη επίσης δεν σταματά να γυρίζει – είναι ό,τι χρειάζεται να γίνει αποδεκτό και από τον άνθρωπο, στο πέρα-δώθε της ζωής. Οι εποχές με τη σειρά τους και οι κύκλοι ζωής που ανοίγονται και κλείνουν στο διάβα μας, έχουν επίσης μία αρμονία που δεν κατανοούμε προκαταβολικά.

Υπάρχουν ωστόσο τέσσερις κανόνες που αποκόμισα στη μέχρι σήμερα εμπειρία μου και σας τους καταθέτω με όλο το σεβασμό και την ευθύνη που με διέπουν, γιατί σ’ αυτή τη ζωή είναι σημαντικό:

Να περιμένεις την ακριβή στιγμή για να πράξεις.
Να πράττεις με τον τρόπο που αρμόζει σ’ Εσένα και στους άλλους, διασφαλίζοντας πρωτίστως το σεβασμό και αποφεύγοντας τις προκλήσεις, τις υπερβολές και τις καταχρήσεις.
Να αποβάλλεις μεροληπτικές και εγωιστικές προθέσεις.
Να διακρίνεις το πότε μία αλλαγή είναι αναγκαία και πότε όχι

Όλα θα σε οδηγήσουν στην πληρότητα και για να φτάσεις εκεί, οφείλεις να βιώσεις την απουσία, καθώς θα μάθεις να ελευθερώνεσαι από αγκυλώσεις, από την προσκόλληση σε ανθρώπους, αντικείμενα και τόπους. Ειδικά δε σε ταραγμένους καιρούς όπως είναι οι σημερινοί, οφείλεις να γνωρίζεις το πώς να αποχωρίζεσαι τα πάντα, ανά πάσα στιγμή.

Καθώς λοιπόν οι αλλαγές και οι απώλειες είναι δεδομένες στη ζωή μας, οφείλεις να αναγνωρίσεις ότι η ανθεκτικότητα δεν είναι έμφυτο χάρισμα. Χρειάζεται καθημερινή εγρήγορση και εκγύμναση για να μπορέσεις να φτάσεις στα επίπεδα εκείνα που θα σου επιτρέπουν να ισορροπείς και να ανταπεξέρχεσαι στις δυσκολίες που ανακύπτουν καθοδόν.

Και οι τρόποι που μπορείς να δυναμώσεις την Ψυχή σου είναι απλοί αλλά αποτελεσματικοί… όπως σου παραθέτω στη συνέχεια, σε μορφή καταλόγου:

Καλλιεργείς τη αυτοεκτίμησή σου. Αν δεν το κάνεις εσύ για Εσένα, μην περιμένεις χαΐρι από κανένα.
Ψάχνεις ένα σκοπό στη ζωή σου. Να νιώθεις ότι ανήκεις, ότι ταυτίζεσαι, αφοσιώνεσαι κάπου.
Δημιουργείς ένα κοινωνικό δίκτυο. Να μπορείς να ακούγεσαι και να νιώθεις ότι υπάρχουν στηρίγματα.
Γίνε ελαστικός. Αλλάζεις μαζί με τις συνθήκες… φοράς καλοκαιρινά ρούχα στο καταχείμωνο;
Παρέμεινε αισιόδοξος. Αντιμετωπίζεις το πρόβλημα τοποθετώντας το στις πραγματικές του διαστάσεις.
Φροντίζεις τον εαυτό σου. Τι να σου κάνει ένας εξασθενημένος οργανισμός όταν σέρνεσαι;
Βρίσκεις ανθρώπους που αντιμετωπίζουν το ίδιο πρόβλημα. Να νιώθεις ότι δεν είσαι μόνος σου.
Αναλαμβάνεις δράση. Μία λίστα με τις προτεραιότητες και τις ανάγκες σου θα βοηθούσε.
Παραμένεις αντικειμενικός. Ένα βήμα πίσω θα βοηθούσε να δεις την κατάσταση σαν κάποιος άλλος.
Βάζεις στόχους. Η αδράνεια δεν βοηθά… ακόμη κι όταν τίποτα δεν είναι με το μέρος μας.

Πιστεύω σε όποιον αγωνίζεται και δεν το βάζει κάτω…
Θα τη βρει την άκρη…

Το ίδιο κι Εσύ.

Εποχιακή Συναισθηματική Διαταραχή: Η μελαγχολία του χειμώνα

Το καλοκαίρι έχει φύγει και ίσως έχετε παρατηρήσει κάποιες αλλαγές στη διάθεση σας. Μήπως νοιώθετε πιο κουρασμένοι, κακόκεφοι και δεν έχετε όρεξη να διεκπεραιώσετε τις υποχρεώσεις σας; Μην ανησυχείτε, ευθύνεται η αλλαγή του καιρού.

Η Εποχιακή Συναισθηματική Διαταραχή είναι μια μορφή κατάθλιψης η οποία είναι επεισοδιακή και συνήθως εμφανίζεται στις αρχές του φθινοπώρου και μπορεί να συνεχιστεί μέχρι και τους χειμερινούς μήνες.

Τα ακριβή αίτια που προκαλούν αυτή τη μελαγχολία της εποχής δεν είναι ακόμα σαφή. Ωστόσο, η χαμηλή θερμοκρασία αλλά και η μείωση φωτός φαίνεται να επηρεάζουν τη διάθεση μας. Συγκεκριμένα, η μείωση φωτός κατά τους φθινοπωρινούς και χειμερινούς μήνες μπορεί να φέρει κάποιες αλλαγές στο «βιολογικό μας ρολόι» με αποτέλεσμα να βιώσουμε αλλαγές στο πρόγραμμα του ύπνου μας.

Συνεπώς θα έχουμε έλλειψη ενέργειας και πιο κακή διάθεση. Η αλλαγή του καιρού μπορεί να διαταράξει τα επίπεδα μιας φυσικής ορμόνης του σώματος μας, της μελατονίνης, η οποία επηρεάζει το ρυθμό το ύπνου και τη διάθεση. Επίσης, η διατάραξη της ισορροπίας της σεροτονίνης στο σώμα μας, η οποία βρίσκεται σε πιο χαμηλά επίπεδα το χειμώνα λόγω της μικρότερης ηλιοφάνειας, επηρεάζει τη διάθεση και την όρεξη μας αφήνοντας μας με μια αίσθηση μελαγχολίας.

Ποια είναι τα συμπτώματα της Εποχιακής Συναισθηματικής Διαταραχής;
Τα συμπτώματα της Εποχιακής Συναισθηματικής Διαταραχής είναι η απώλεια ενέργειας, άγχος, επίμονη κούραση, μείωση συγκέντρωσης, απώλεια ενδιαφέροντος, διαταραχές ύπνου (κυρίως υπερυπνία), κακή διάθεση, ευερεθιστότητα, αρνητικές σκέψεις, υπερφαγία (κυρίως υδατανθράκων), και αύξηση βάρους.

Πως μπορούμε να την αντιμετωπίσουμε;
Εάν τα συμπτώματα είναι ήπια τότε, η Εποχιακή Συναισθηματική Διαταραχή μπορεί να αντιμετωπιστεί με το να επιδιώκουμε να βγαίνουμε πιο συχνά και να απολαμβάνουμε το φυσικό φως της μέρας. Μια μικρή εξόρμηση μπορεί να μας βοηθήσει ή μια βόλτα στο πάρκο ή στη θάλασσα. Επίσης καλό είναι όταν είμαστε στο σπίτι ή στη δουλειά μας να ανοίγουμε τις κουρτίνες και να καθόμαστε κοντά σε φωτεινά παράθυρα.

Η ένταξη της σωματικής άσκησης στην καθημερινότητα μας μπορεί επίσης να μας ανακουφίσει από το στρες και να μας αλλάξει τη διάθεση αφού παράγει ενδορφίνες και ενισχύει την παραγωγή σεροτονίνης. Γελάτε πιο συχνά αφού ένα λεπτό γέλιου ισοδυναμεί με 45 λεπτά χαλάρωσης και μπορεί να βελτιώσει τη σωματική αλλά και τη ψυχική μας ευεξία. Η διαχείριση άγχους είναι εξίσου σημαντική αφού το άγχος μπορεί να μας οδηγήσει σε κατάθλιψη και υπερβολική κατανάλωση φαγητού. Η Εποχιακή Συναισθηματική Διαταραχή μπορεί επίσης να αντιμετωπιστεί με το να προγραμματίζουμε δραστηριότητες τις οποίες απολαμβάνουμε και μας κάνουν να αισθανόμαστε πιο ευτυχής.

Εάν τα συμπτώματα είναι σε μεγάλο βαθμό και επηρεάζουν την καθημερινότητα μας σε σημείο που μας αποτρέπουν από το να αντεπεξέλθουμε στις υποχρεώσεις μας τότε θα ήταν καλό να αναζητήσουμε τη βοήθεια ενός ειδικού έτσι ώστε να προλάβουμε την επιδείνωση της κατάστασης.