Την πολιτική θέση του ο Επίκουρος, που δεν αποτελεί μία προσέγγιση μόνο της εποχής του, αλλά και του καιρού μας, τη συμπύκνωσε σε μία αποφθεγματικού χαρακτήρα φράση: Λάθε βιώσας. Το βασικό αυτό αξίωμα του Επίκουρου, δηλαδή να απέχει κανείς από τις δημόσιες υποθέσεις και τα αξιώματα της εποχής του, δεν ερμηνεύθηκε και δεν ερμηνεύεται με το κοινωνικό είναι της εποχής εκείνης. Η μη ενεργός συμμετοχή του Επίκουρου στα πολιτικά δρώμενα δεν αποτελεί μία πράξη πολιτικής απραγμοσύνης, διότι δεν είναι ο Επίκουρος, ο οποίος αδιαφορεί για τα της πόλεως, αλλά η πόλις είναι αυτή, η οποία με το να σήπονται[1] οι δημοκρατικοί της νόμοι, απεμπολεί την ιδιότητα του ατόμου ως πολίτη.[2] Ισχυρίζονται πολλοί μελετητές ότι ο επικουρισμός κατέτεινε προς τον ατομικισμό, ο οποίος προσδίδει μεγαλύτερη σημασία στα κεκτημένα δικαιώματα του ατόμου παρά στο γενικό καλό. Η ανωτέρω άποψη τείνει, πολλές φορές, να συμπλεύσει με την υπερλαϊκευμένη αντίληψη ότι σε περιόδους κοινωνικής σήψης το ατομικό συμφέρον[3] υπερακοντίζει την κοινωνική χειραφέτηση του ανθρώπου. [4]
Είναι γεγονός ότι, όταν υφίσταται κοινωνική παρακμή, δεν είναι δυνατόν να μεταβληθεί το κοινωνικό γίγνεσθαι, επειδή λείπουν οι κοινωνικές εκείνες δυνάμεις, οι οποίες δυνάμει θα μεταβάλλουν τις παραγωγικές σχέσεις. Κατά συνέπεια, δεν έχει σχηματισθεί το μαζικό κίνημα το οποίο βρίσκεται σε επαναστατική διαδικασία. Σ' αυτές τις κοινωνικές συνθήκες αυτοί που προκάλεσαν την κρίση τάσσονται υπέρ του ατομικισμού. Κι αυτό είναι ερμηνεύσιμο, διότι ο ατομικισμός δεν υιοθετεί την ύπαρξη αντικειμενικών δυνάμεων της ιστορικής νομοτελειακής εξέλιξης και κυρίως καταγίνεται με τη «σωτηρία της ψυχής» και όχι με την αντιμετώπιση των κοινωνικών προβλημάτων. Αποτελεί φυγή από το πραγματικό. Αποτελεί, στην ουσία, υιοθέτηση ενός ισχύοντος αρνητικού πραγματικού.[5]
Ο Επίκουρος, όταν δίδασκε ότι ορθόν και σώφρον είναι να μην αναμειγνύεται[6] κανείς στις δημόσιες υποθέσεις και να μην ταυτίζεται με το απαθές και αλλοτριωμένο πλήθος, δεν το έπραττε από ατομικιστική διάθεση, αλλά από βαθιά πεποίθηση ότι ο αγώνας για τη ελευθερία αποσκοπεί στη δημιουργία αδιάφθορων ανθρώπων. Είναι γνωστόν ότι σε εποχές κοινωνικής παρακμής η κυρίαρχη δημόσια εξουσία διαφθείρει τα πάντα και τους πάντες, διότι το πλήθος δεν έχει αποκτήσει κοινωνική, αλλά ούτε και ατομική συνείδηση. Παράλληλα, ο Επίκουρος με τη διαφωτιστική αποστολή του, στόχευε ώστε το πολιτικό του μήνυμα, αν ήταν δυνατόν, να διεισδύσει στις ανθρώπινες μάζες. Και τούτο διότι ο διαφωτισμός εκφράζεται ad hominem, στη συνέχεια είναι δυνατό να γίνει κτήμα των μαζών και να μεταβληθεί σε υλική δυναμική για τη μετάβαση σ' ένα κόσμο καλύτερο, σε μία συγκεκριμένη ιστορική στιγμή, όταν δηλαδή θα είναι ώριμες οι αντικειμενικές συνθήκες. Μέσα σε συνθήκες, όπου η πόλις εσήπετο, πιο επαναστατική πολιτική πράξη δεν υπάρχει. Γι αυτό και ο Κήπος του Επίκουρου έγινε προπύργιο για την ελευθερία και την κοινωνική αλλαγή και πρόοδο.
H μαχητική αυτή στάση του Επίκουρου δεν κατανοήθηκε, αλλά τουναντίον παρανοήθηκε σκανδαλωδώς.[7] Πρέπει να υπογραμμισθεί[8] ότι η στάση του Επίκουρου προς την εποχή του δεν ήταν μία στάση ευπειθής. Αυτή η συνειδητή συμπεριφορά του προσδιόριζε και την εν γένει θέση του προς την κοινωνία: ήταν απορριπτική, γι αυτό και καταπολεμήθηκε.[9] Πολλοί πολέμιοί του έγραφαν εις βάρος του κατάπτυστα κείμενα.[10] Μάλιστα έφθασαν στο σημείο να γράφουν επιστολές με διαστρεβλωτικό χαρακτήρα και να τις διακινούν ως έργα του στον κόσμο.[11] Με μένος κατέστρεψαν τό συγγραφικό του έργο, και αυτό είχε ως αποτέλεσμα να μην έχουν διασωθεί τα έργα του Περί Αιρέσεων και Φυγών και Περί Βίων, στα οποία ο Επίκουρος ανέπτυξε διεξοδικά την πολιτική του θεωρία.
Οι επικούρειοι πρότασσαν τη φιλοσοφία του, την ίδια τη δομή του Κήπου και κυρίως τη κοινωνική συμπεριφορά τους. Όλα αυτά υπαγορεύουν ένα εναλλακτικό πρότυπο κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης, στις δεδομένες κοινωνικο-πολιτικές συνθήκες της παρηκμασμένης εκείνης εποχής, το οποίο εμπνέει τον κόσμο και την πολιτική ζωή. μίας οργάνωσης, που στηρίζει τις αξίες -κοινωνικοποίηση, δικαιοσύνη, φιλία και αποβλέπει στην επανασύσταση της communitas μεταξύ των ανθρώπων (την πόλιν εν πόλει), η οποία θα προσδώσει ανθρωπολογικό νόημα στην αναζήτηση της ευδαιμονίας.[12] Η μέγιστη άσκηση της συνειδητής ελεύθερης βούλησης, η οποία καθορίζει τον τόπο της ανθρώπινης ελευθερίας, πραγματώνεται και αντικειμενοποιείται στο δεσμό της φιλίας που συνδέει το ένα άτομο με το άλλο. Η φιλία, η πράξη αυτή ελευθερίας αποτελεί την πιο νοηματοδοτημένη ανθρώπινη παρέγκλισιν. Η σχολή του Επίκουρου θεωρείται ως μία συλλογική παρέγκλισις, η οποία στοχεύει να ανασυντάξει την κοινωνική και πολιτική διάσταση της ανθρώπινης ζωής[13] σε όλους τους τομείς, κοινωνικούς και πολιτικούς, που στο εσωτερικό της πραγματώνονται οι ανάγκες της. Καταφαίνεται, λοιπόν, ότι ο επικουρισμός ασκούσε μία ριζοσπαστική αλλά και εκλεκτικιστική κριτική της πολιτικής ζωής. Η δε κριτική του στάση απέναντι στις δημόσιες πολιτικές θέσεις αποτελεί μία γενναία πολιτική θέση την εποχή εκείνη και τούτο, διότι οι επικούρειοι δεν υιοθετούσαν μία απολιτική στάση απέναντι στα πολιτικά πράγματα, όπως συχνά τους καταλογίζεται. Και αυτό είναι προφανές, εφόσον οι επικούρειοι δεν αμφισβητούσαν κοινωνικούς θεσμούς και συμβάσεις.
Ως υλιστής, όμως, γνωρίζει ότι η συνείδηση εξαρτάται από εξωτερικά αίτια. Κατά αυτόν τον τρόπο πιστεύει ότι οι εξωτερικοί εχθροί με τη δεδομένη πολιτειακή μορφή της εποχής εκείνης πρέπει να καταστραφούν.[14] Η προσπάθεια αυτή της αποδόμησης αποτελεί ύψιστη επαναστατικά πολιτική πράξη, και η επικούρεια καταδίκη της κοινωνίας απλώνεται εξ ολοκλήρου στην πόλιν του 3ου π. X αιώνα:[15] Υπάρχουν περίοδοι της ιστορίας, όπου η κοινωνική και πολιτική ζωή έχουν τόσο ευτελισθεί, προκαλώντας πάρα πολλά δεινά, ώστε αυτή η εκτροπή φαίνεται ότι είναι μία συνεχής κατάσταση της συλλογικής ζωής. Αν η πολιτική-κοινωνική ζωή αποτελεί το μόνο φυσικό νόμο για τον άνθρωπο, τότε ο άνθρωπος δε συμπλέει με τους νόμους της φύσης. Αλλά, αν αυτή αποτελεί μία σύμβαση, ο άνθρωπος μπορεί να εξακολουθήσει μέσα από τον Κήπο εκ νέου τη φύση, την οποία αποδήμησε η υπάρχουσα πολιτική ζωή, πιστεύοντας ότι μέσα από την κοινότητα μπορεί να αναδυθεί μία συλλογική ευδαιμονία με κοινωνικο-πολιτικές προεκτάσεις που θα μπορούσε να επεκταθεί και να αποκτήσει έναν οικουμενικό χαρακτήρα.
Πολλοί μελετητές[16] ισχυρίζονται ότι αυτή η στάση του Επίκουρου να ζει ο σοφός λάθρα μακράν των δημοσίων υποθέσεων, εκπορευόταν από τον πολιτικό κάματο της εποχής του. Αυτό είναι δυνατόν να θεωρηθεί εν μέρει ορθό, ο ίδιος, όμως, είχε διίδει ότι το πολιτικώς διάγειν της εποχής του συνιστούσε αποφατική δράση, αποτελούσε αιτία για τον εκμαυλισμό των ανθρώπων, και εξαιτίας της συγκεκριμένης παρηκμασμένης πολιτικής δράσης o λαός μετατρεπόταν σε ένα απρόσωπο, χωρίς βούληση και ταυτότητα πλήθος. Συναφώς, η πολιτική θέση δεν αποτελούσε μία παθητική απολιτική στάση, αλλά μία συνεπή πολιτική θέση-πρόταση, που ανέπτυσσε μία συγκεκριμένη στρατηγική[17] απέναντι στο πολιτικό γίγνεσθαι της εποχής του. Δεν επιζητούσε την αποχή, τη φυγή, αλλά μετά παρρησίας λάμβανε θαρραλέα θέση στο πιο καίριο πρόβλημα της εποχής του, το πρόβλημα των δούλων. Η μη αποδοχή του θεσμού της δουλείας αποτελεί μία πρωτοποριακά διαφωτιστική πολιτική πράξη. Για τον Επίκουρο, οι δούλοι ήταν άνθρωποι,[18] και όχι πράγμα ή εργαλείο.[19]
Είναι δυνατόν να εμφανισθεί -ίσως τεθεί το ερώτημα-ο επικούρειος διαφωτισμός, σε μία εποχή, κατά την οποία μέσα στο κοινωνικό γίγνεσθαι εξέλιπε κάθε δυνάμει επαναστατική πράξη;[20] Το ζήτημα του επικούρειου διαφωτισμού άπτεται του προβλήματος της σχέσης που υφίσταται ανάμεσα στο κοινωνικό είναι και τη συνείδηση. Ο διαλεκτικός υλισμός[21] αυτή τη σχέση την είδε ως σχέση αλληλεξάρτησης και αλληλεπίδρασης. Οι δε απόψεις μίας ιστορικά δεδομένης κοινωνίας αποτελούν την έκφραση των αντιθέσεων που εγκλείει το κοινωνικό[22] είναι το οποίο είναι απότοκο της σύγκρουσης μεταξύ των κοινωνικών παραγωγικών δυνάμεων και των παραγωγικών σχέσεων κάθε ιστορικής εποχής. Η δυναμική πολυπλοκότητα των σχέσεων μεταξύ κοινωνικού είναι και συνείδησης, πέραν της πρωταρχικότατες του κοινωνικού είναι, διαμορφώνει το πραγματικό.[23] (Βέβαια, ο Επίκουρος, δεν προχώρησε σε κάποια κοινωνιολογική ανάλυση για τη σχέση μεταξύ κοινωνικού είναι και συνείδησης).
Ο επικούρειος διαφωτισμός, συνεπώς, καταδεικνύει ότι ο άνθρωπος πρέπει να προτρέξει της εποχής του. Ο διαφωτισμός συμπλέει με την ιστορική πράξη της οιονεί κίνησης για τη γένεση του νέου, βελτίονος και πιο ελεύθερου από το παλαιό.[24] Η πράξη αυτή αποτελεί ύψιστη πολιτική πράξη, επαναστατική πράξη. Ο Επίκουρος έχει αντιληφθεί ότι η πόλις νοσεί και δεν είναι δυνατόν να ιαθεί με τις υπάρχουσες απόψεις πολιτικών και φιλοσόφων. Καμία ουτοπιστική πολιτεία (κυνική, πλατωνική, στωική) δε δύναται να ανασύρει την πόλιν από τα ερείπειά της. Η επικούρεια θέση σ' αυτό το σημείο είναι κατηγορηματική. Μάλιστα στο επίπεδο της ενυπόστατης αυτοσυνειδησίας, η στάση του Επίκουρου έναντι της πολιτικής, μπορεί να κατανοηθεί και ως μία αντανακλαστική αντίδραση προς τις πολιτικές θέσεις των φιλοσόφων από τον Πυθαγόρα ως τον Αριστοτέλη.[25] Με την αυστηρή του κριτική για τα πάντα και τη συνεχή προσπάθεια για την ορθή γνώση της φύσης και της κοινωνίας, ο Επίκουρος οδηγείται από την ανελευθερία στην ελευθερία, από την στείρα υποτέλεια του ατόμου στην υπάρχουσα κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα, την ελευθερία.[26] Οι παράγοντες, οι οποίοι συνέβαλαν στη διαμόρφωση της πολιτικής στάσης του Επίκουρου εντοπίζονται στην ταξική διάρθρωση της εποχής εκείνης, η οποία καθόριζε τον κόσμο, αυτόν στον οποίο γεννήθηκε και έδρασε ο Επίκουρος. Ο φιλόσοφος, αγωνιζόταν για τη δημιουργία μίας οικουμενικότητας, που θα στηριζόταν στη κοινωνική ισότητα και δικαιοσύνη και στη οποία ο Άνθρωπος θα αποτελούσε το επίκεντρο του ενδιαφέροντος.
Ο σύγχρονος άνθρωπος, και συγκεκριμένα αυτός που ακολουθεί την επαναστατική τάση της εποχής του, δύναται ορθώς να αξιολογήσει τη φιλοσοφική προσφορά του Επίκουρου σ' αυτό τον τομέα. Όταν ένα κοινωνικό σύστημα βρίσκεται σε γενική κρίση, η συμμετοχή στη δημόσια ζωή αποτελεί μία μη πολιτική πράξη. Γι αυτό και ο Επίκουρος, ο οποίος έζησε σε μία ανάλογη ιστορική περίοδο, υιοθέτησε την απόρριψη της συμμετοχής στην υπάρχουσα δημόσια ζωή.[27] Παράλληλα, προέτρεπε τη μη ταύτιση και την αποχή από το άβουλο πλήθος που αποτελεί την κύρια δύναμη για την ανάπτυξη της δημόσιας ζωής σε ιστορικές περιόδους κοινωνικής παρακμής.[28] Ευλόγως, μπορεί κάποιος να αναρωτηθεί, αν είναι δυνατόν να υπάρξει επαναστατικά πολιτική πράξη, έξω και πέραν των πλαισίων της δημόσιας ζωής και των πολιτικών σχέσεων. Και όμως είναι δυνατόν να υπάρξει, διότι, αν δεν υπήρχε, θα οδηγούμαστε σε κοινωνική αποτελμάτωση. Στο ιστορικό γίγνεσθαι δεν επέρχεται καμία κοινωνική αλλαγή μέσα στο πλαίσιο της διεφθαρμένης δημόσιας ζωής. Αντιθέτως, αυτή επέρχεται με την κάθετη αντίσταση και ρήξη.
Αναμφισβήτητα, οι πολιτικές θέσεις του Επίκουρου δεν απευθύνονται στην υπάρχουσα κυρίαρχη ιδεολογία. Απευθύνονται στις εκάστοτε δυνάμει επαναστατικές δυνάμεις της κοινωνίας, σε εκείνες τις δυνάμεις, οι οποίες συνειδητά αγωνίζονται για την έλευση της ιστορικής εκείνης εποχής, κατά την οποία δε θα υπάρχει κοινωνική αδικία.[29]
«Οι άνθρωποι, όντας κοινωνικοποιημένοι, θα γίνουν κύριοι της φύσης, του εαυτού τους, ελεύθεροι».[30]
Με το λάθε βιώσας, ο Επίκουρος δεν αποσυρόταν από την πολιτική ζωή, αλλά στρεφόταν εναντίον της ιδιότητας του ατόμου-πολίτη. Διότι, οι άνθρωποι συνδέονται μεταξύ τους με την πολιτειακή και όχι την πολιτική ζωή. Δεν είναι το σύνολο των ατόμων-πολιτών που συντηρούν την πολιτεία, αλλά η πολιτεία η οποία διατηρεί τη ζωή των πολιτών. Γι' αυτό και ο φιλόσοφος δε συνιστούσε μία ζωή ανέμελη, αλλά μία ζωή πολιτική δράσης, συνεπώς μία ζωή έξω από το πλαίσιο του συγκεκριμένου πολίτη, που ακλούθησε την κατάπτωση της Αθήνας, της αποτυχίας της ως πόλεως.
Και στην προκείμενη περίπτωση ο Επίκουρος προπορεύθηκε της εποχής του.[31] Διότι η εποχή της κοινωνίας, στην οποία τα άτομα θα είναι ελεύθεροι άνθρωποι και ο συνδετικός κρίκος μεταξύ τους θα είναι η ελεύθερη πολιτική ζωή, εξακολουθεί να είναι υπόθεση του παρόντος και του μέλλοντος. Κι αυτό που εφάρμοσε μέσα στον Κήπο του ο Επίκουρος προϋπέθετε ανεπτυγμένη κοινωνική-πολιτική συνείδηση για την πορεία του ανθρώπου και στόχευε στην απελευθέρωσή του από τα συγκεκριμένα πολιτικά δεσμά, τα οποία τον κρατούν μέσα στην ανελευθερία. Διότι η ευδαιμονία, το ύψιστο τέλος της ανθρώπινης ζωής συμπλέει με την αυτονομία και την ελευθερία του ανθρώπου. Το λάθε βιώσας, επομένως, δικαιώνεται στον Επίκουρο ως έλλογη επίθεση κατά της αλλοτρίωσης, κοινωνικής και πολιτικής, στην Αθήνα του τέλους του 4ου αιώνος.[32] Και επιβάλλεται να επαναληφθεί και να υπογραμμισθεί μετά το τέλος ενός αιώνος, ο οποίος εβίωσε τις διαβρωτικές συνέπειες του πελοποννησιακού πολέμου και της απώλειας της πολιτικής και πολιτισμικής πρωτοβουλίας. [33]
Σήμερα, στην εποχή της κοινωνικής σήψης, της πολιτικής διαφθοράς και οικονομικής κατάρρευσης, απαιτείται μία αναδόμηση του κοινωνικού είναι, μία πολιτική ουσιαστικής αντίστασης, μία επικούρεια κριτική και αμφισβήτηση των πάντων. Απαιτείται να σταματήσουμε τα σχέδια εκείνων που μας έθιξαν την εθνική μας ανεξαρτησία και μας οδήγησαν στα όρια της φτώχειας. Είναι μύθος ότι, όπως στην εποχή του Επίκουρου έτσι και σήμερα, εφησυχάζουμε, ιδιωτεύουμε. Πρέπει αποτελεσματικά να αντιμετωπίσουμε τα σημερινά προβλήματα και αυτό θα το πετύχουμε με την άμεση στροφή προς ένα νέο τρόπο πολιτικής σκέψης και δράσης, έξω από τις υπάρχουσες πολιτικές δομές, που να αξιοποιεί τις ικανότητες, τις γνώσεις και τις δεξιότητες όλων μας, για να υπηρετήσει το σύνολο, για να δημιουργηθεί μια κοινωνία ισότητας και δικαιοσύνης. Είναι απαραίτητο να οργανώσουμε ένα συνασπισμό αλληλεγγύης, αλληλοβοήθειας, και ενεργού λήψης αποφάσεων σε κάθε γειτονιά και κάθε περιοχή που να είναι σε θέση να αντιμετωπίσει τα υπάρχοντα προβλήματα της κοινωνικής οπισθοδρόμησης. Πρέπει ο σημερινός φιλόσοφος να μην περιορίζεται στην ακαδημαϊκή του απομόνωση, αλλά να αναλάβει ένα πρωτοποριακό-κοινωνικό πολιτικό ρόλο, που θα αποσκοπεί στην αφύπνιση της κοινωνικής συνείδησης, ώστε ο άνθρωπος να αποτελέσει ενεργό υποκείμενο και να εξέλθει, κατά την καντιανή ρήση, από την ανωριμότητά του, για την οποία ο ίδιος είναι υπεύθυνος.
Είναι προφανές ότι σήμερα είναι αδύνατον να δοθεί οποιαδήποτε λύση από τα υπάρχοντα πολιτικά κόμματα, τα οποία για να μπορέσουν να συμβάλλουν στην επίλυση των κοινωνικών προβλημάτων, πρέπει να ανασυγκροτηθούν σε άλλη πολιτική βάση και με προοπτική το όφελος του λαού. Στη σημερινή εποχή, είναι αναγκαία η δημιουργία ενός φορέα που θα αποτελούν, κυρίως οι φιλόσοφοι και οι άνθρωποι των γραμμάτων εν γένει, οι αγανακτισμένοι, οι αδικημένοι, και οι νέοι με αποφασιστικότητα και θα αποσκοπεί στην έξοδο της χώρας μας από την κοινωνική κρίση. Κάθε Έλληνας πολίτης με κριτήρια ήθους, εργατικότητας, αφιλοκερδούς κοινωνικής προσφοράς και υψηλής πολιτικής διορατικότητας και με γνώμονα το γενικό καλό, πρέπει να επιφέρει καίριο πλήγμα στη διαφθορά του πολιτικού συστήματος, γιατί δεν αντέχουμε η Ελλάδα να μας πληγώνει άλλο.
--------------------
[1] Ψυρούκης, Ν., Ο Επίκουρος και η Εποχή μας, Eπικαιρότητα/ Αθήνα 1984, σσ. 33 - 34.
[2] Bailey, C., The Greek Atomists and Epicurus, Clarendon Press, Oxford 1928, σ. 138.
[3] Seneca, De Otio, 30, 2, στο Επίκουρος, Ηθική, εισ. - μτφρ. - σχόλ. Ζωγραφίδης, Γ., Εξάντας, Αθήνα 1992, σ. 176.
[4] Sharpies, R. W., Στωικοί, Επικούρειοι και Σκεπτικοί, μτφρ. Μ. Λυ-πουρλή, Μ. - Αβραμίδης, Γ., Θύραθεν, Θεσσαλονίκη 2002, σσ. 137 -138.
[5] Ψυρούκης, Ν., όπ.π., σ. 35.
[6] Plutarchus, Uit. Pyrri 20, στον H. Usener, όπ. π., σ. 327.
[7] Όπ.π., 31, σ. 1125 c, στον H. Usener, όπ. π., σ. 554.
[8] Horatius, Epist., 1,17,10, στον H. Usener, όπ. π., σ. 327,17.
[9] Ouidius, Trist., III, 4, 25, στον H. Usener, όπ. π., σ. 327, 18.
[10] Philostratus, Uit. Apolonii, VIII, 28, σ. 368, στον H. Usener, όπ.π., σ. 327, 11.
[11] Gassendi, P., Diogenii Laertii, Cum Nova Interpretatione et Notis στα Opera Omnia, Lyon 11658, Stuttgart 1964. Χ, 3.
[12] Gassendi, P., όπ. π., Χ, 3.
[13] Κοέν, Α., Η Φιλοσοφία του Επίκουρου: Άτομα, Ηδονή, Αρετή, μτφρ. Δημόπουλος, Στ., Θύραθεν, Θεσσαλονίκη 2005, σσ. 177-178.
[14] Επικούρου Προσφώνησις, όπ.π., 11.
[15] Επικούρου Προσφώνησις, όπ.π, 51.
[16] Ψυρούκης, Ν., όπ.π., σ. 55. Και Purinton, J., "Epicurus on the Nature of the Gods", Oxford Studies in Ancient Philosophy, τ. 21 (2001), σσ. 181 -223.
[17] Ψυρούκης, Ν., όπ. π., σ. 56 - 57 και C. Ruijgh, "A Propos de Lathe Biosas: La Valeur de L' Imperatif Aotiste", Hyperboreus, τ. 6 (2000), σσ.325 - 348.
[18] Steckel, H., "Epicuros", Paulys Real: Encyclopadie der Classischen Alter-tums Wissenschaft, τ. 6 (1968), σσ. 579 - 652.
[19] Konstan, D., Some Aspects of Epicurean Psychology, E. G. Brill, Leiden 1973 (Philosophia Antiqua, 25), σ. 39.
[20] Ψυρούκης, Ν., όπ.π., σ. 40-41.
[21] Όπ.π., σ. 23.
[22] Όπ.π., σ. 65.
[23] Όπ.π., σ. 64.
[24] Όπ.π., σ. 45.
[25] Fisher, B., The Sculpted Word: Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece, University of California Press, Berkeley 1982, σ.33.
[26] Α. Β. Ράνοβιτς, Ο Ελληνισμός και ο Ιστορικός του Ρόλος, Ακαδημία Επιστημών της ΕΣΣΔ, Ινστιτούτο Ιστορίας, Ο Σύγχρονος, Αθήνα 1954, σ. 22.
[27] Sinclair, T. Α., Η Ιστορία της Ελληνικής Πολιτικής Σκέψης, Παπα-ζήσης, Αθήναι 1969, σ. 373.
[28] Gassendi, P., Diogenii Laertii, όπ.π., Χ, 4 κ.ε.
[29] Επικούρου Προσφώνησις, ό.π.π., 66, μτφρ. Ψυρούκης, Ν., όπ.π.
[30] Κατά παράθεση Ψυρούκη, Ν., όπ.π., σ. 57.
[31] Όπ.π., σ. 56.
[32] Όπ.π., σσ. 57 - 58.
[33] Όπ.π., σσ. 58 - 59.
[1] Ψυρούκης, Ν., Ο Επίκουρος και η Εποχή μας, Eπικαιρότητα/ Αθήνα 1984, σσ. 33 - 34.
[2] Bailey, C., The Greek Atomists and Epicurus, Clarendon Press, Oxford 1928, σ. 138.
[3] Seneca, De Otio, 30, 2, στο Επίκουρος, Ηθική, εισ. - μτφρ. - σχόλ. Ζωγραφίδης, Γ., Εξάντας, Αθήνα 1992, σ. 176.
[4] Sharpies, R. W., Στωικοί, Επικούρειοι και Σκεπτικοί, μτφρ. Μ. Λυ-πουρλή, Μ. - Αβραμίδης, Γ., Θύραθεν, Θεσσαλονίκη 2002, σσ. 137 -138.
[5] Ψυρούκης, Ν., όπ.π., σ. 35.
[6] Plutarchus, Uit. Pyrri 20, στον H. Usener, όπ. π., σ. 327.
[7] Όπ.π., 31, σ. 1125 c, στον H. Usener, όπ. π., σ. 554.
[8] Horatius, Epist., 1,17,10, στον H. Usener, όπ. π., σ. 327,17.
[9] Ouidius, Trist., III, 4, 25, στον H. Usener, όπ. π., σ. 327, 18.
[10] Philostratus, Uit. Apolonii, VIII, 28, σ. 368, στον H. Usener, όπ.π., σ. 327, 11.
[11] Gassendi, P., Diogenii Laertii, Cum Nova Interpretatione et Notis στα Opera Omnia, Lyon 11658, Stuttgart 1964. Χ, 3.
[12] Gassendi, P., όπ. π., Χ, 3.
[13] Κοέν, Α., Η Φιλοσοφία του Επίκουρου: Άτομα, Ηδονή, Αρετή, μτφρ. Δημόπουλος, Στ., Θύραθεν, Θεσσαλονίκη 2005, σσ. 177-178.
[14] Επικούρου Προσφώνησις, όπ.π., 11.
[15] Επικούρου Προσφώνησις, όπ.π, 51.
[16] Ψυρούκης, Ν., όπ.π., σ. 55. Και Purinton, J., "Epicurus on the Nature of the Gods", Oxford Studies in Ancient Philosophy, τ. 21 (2001), σσ. 181 -223.
[17] Ψυρούκης, Ν., όπ. π., σ. 56 - 57 και C. Ruijgh, "A Propos de Lathe Biosas: La Valeur de L' Imperatif Aotiste", Hyperboreus, τ. 6 (2000), σσ.325 - 348.
[18] Steckel, H., "Epicuros", Paulys Real: Encyclopadie der Classischen Alter-tums Wissenschaft, τ. 6 (1968), σσ. 579 - 652.
[19] Konstan, D., Some Aspects of Epicurean Psychology, E. G. Brill, Leiden 1973 (Philosophia Antiqua, 25), σ. 39.
[20] Ψυρούκης, Ν., όπ.π., σ. 40-41.
[21] Όπ.π., σ. 23.
[22] Όπ.π., σ. 65.
[23] Όπ.π., σ. 64.
[24] Όπ.π., σ. 45.
[25] Fisher, B., The Sculpted Word: Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece, University of California Press, Berkeley 1982, σ.33.
[26] Α. Β. Ράνοβιτς, Ο Ελληνισμός και ο Ιστορικός του Ρόλος, Ακαδημία Επιστημών της ΕΣΣΔ, Ινστιτούτο Ιστορίας, Ο Σύγχρονος, Αθήνα 1954, σ. 22.
[27] Sinclair, T. Α., Η Ιστορία της Ελληνικής Πολιτικής Σκέψης, Παπα-ζήσης, Αθήναι 1969, σ. 373.
[28] Gassendi, P., Diogenii Laertii, όπ.π., Χ, 4 κ.ε.
[29] Επικούρου Προσφώνησις, ό.π.π., 66, μτφρ. Ψυρούκης, Ν., όπ.π.
[30] Κατά παράθεση Ψυρούκη, Ν., όπ.π., σ. 57.
[31] Όπ.π., σ. 56.
[32] Όπ.π., σσ. 57 - 58.
[33] Όπ.π., σσ. 58 - 59.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου