Για την αρχαία κλασική κοινωνία, η θρησκεία δεν αποτελεί ένα απολύτως διακριτό πεδίο δράσης, σε σχέση με τις άλλες εκδηλώσεις του ανθρωπίνου βίου, με αποτέλεσμα θρησκευτικές εκδηλώσεις και εκφάνσεις να βρίσκονται σε κάθε πτυχή της ζωής της πόλης. Αντιλήψεις που σχετίζονται με το ιερό και λατρευτικές πρακτικές, διατρέχουν κάθε στιγμή της ζωής. Ανάλογα με το περιβάλλον στο οποίο εκφράζεται η θρησκευτικότητα, μπορούμε να διακρίνουμε διάφορες μορφές λατρείας, από το επίπεδο της οικογένειας, μέχρι αυτό της οργανωμένης πόλης. Η έλλειψη, όμως, μιας κεντρικής θρησκευτικής εξουσίας και μιας οργανωμένης δογματικής θεολογίας, τουλάχιστον έτσι όπως τις γνωρίζουμε εμείς σήμερα από τις μετέπειτα θρησκείες, διαφοροποιεί σε μεγάλο βαθμό τους τρόπους με τους οποίους η θρησκευτικότητα εκδηλώνονταν στον ιδιωτικό και δημόσιο βίο, είτε ως αντίληψη, είτε ως πρακτική [1].
Σύμφωνα με το επικρατέστερο υπόδειγμα μελέτης της ελληνικής θρησκείας της εποχής, τον κυρίαρχο θεσμικό και οργανωτικό ρόλο για τον καθορισμό της θρησκευτικής έκφρασης, διαδραμάτιζε η ίδια η πόλη. Αυτή ήταν που οριοθετούσε τους κανόνες της θρησκευτικής ζωής, όπως ακριβώς καθόριζε και την πλειονότητα των άλλων κοινωνικών δομών, στην ζωή των πολιτών της. Διαμόρφωνε λοιπόν, σε μεγάλο βαθμό, την ίδια την εξέλιξη της θρησκείας, όπως και η ίδια η πόλη είχε διαμορφωθεί από αυτή, ενσωματώνοντας, το σύνολο των θρησκευτικών αντιλήψεων και εκφράσεων, εθίμων και πρακτικών, οι οποίες την ταυτοποιούσαν σαν μια διακριτή πολιτική-κοινωνική οντότητα [2]. Έτσι, όπως εμφανίζονται διαφοροποιήσεις και μεγάλη ποικιλία εκφράσεων, σε πολλούς άλλους τομείς της ανθρώπινης δραστηριότητας στα πλαίσια των πόλεων κρατών, και στην θρησκεία παρατηρούνται ιδιαιτερότητες και μια θαυμαστή ποικιλομορφία εθίμων, πρακτικών και αντιλήψεων που καθιστούν την κάθε πόλη μια διαφορετική περίπτωση.
Παρόλα αυτά, η θρησκευτική έκφραση στο επίπεδο της πόλης-κράτους, με την πληθώρα των εορτών και των άλλων εκδηλώσεων, αποτελεί και το καλύτερα προσβάσιμο σε εμάς μοντέλο για την κατανόηση της ελληνικής θρησκείας της εποχής στο σύνολο της. Καθώς μάλιστα, σε αυτό το πλαίσιο, η θρησκευτική ζωή οργανώνεται από την πόλη, μπορούμε μέσω της μελέτης της να εξάγουμε χρήσιμες πληροφορίες, για το πώς επηρέαζε η θρησκεία την ζωή των πολιτών συνολικά, καθώς και το πώς αυτή σχετίζονταν με τις επιδιώξεις και ανάγκες της πόλης, να διατηρεί άρρηκτους τους μεταφυσικούς δεσμούς με τον κόσμο των θεών, ως συνεκτικό κρίκο και εγγυητικό παράγοντα της κοινωνικής συνοχής.
Θρησκευτικές εορτές και δημόσιος βίος
Η πληροφόρησή μας, για την θρησκεία στις κλασικές πόλεις, προέρχεται από ένα ευρύ φάσμα αποσπασματικών πηγών, το οποίο όμως, συνδυαστικά, μπορεί να μας δώσει την γενική εικόνα, αλλά και επιμέρους σημαντικές πτυχές της θρησκευτικής ζωής. Οι κύριες πηγές μας είναι οι φιλολογικές μαρτυρίες στα έργα ποιητών, ρητόρων και φιλοσόφων της εποχής, τα αρχαιολογικά ευρήματα και τα εξ’ αυτών εξαγόμενα συμπεράσματα, και φυσικά τα μεγάλης αξίας επιγραφικά τεκμήρια, τα οποία αποτελούν και την πιο άμεση πηγή πληροφόρησης. Σε επιγραφές σώζονται ιεροί κανόνες και νόμοι σχετικοί με θρησκευτικά ζητήματα, και μέσω αυτών αντλούμε πληροφορίες για τα ημερολόγια των πόλεων, τις εορτές και τους συμμετέχοντες σε αυτές, για τους θρησκευτικούς λειτουργούς, για τις τελεστικές πρακτικές αλλά και για την οργανωτική διάρθρωση της λατρείας [3]. Για την Αθήνα [4] επί παραδείγματι μαθαίνουμε πως υπήρχε μια θρησκευτική οργανωτική διάρθρωση, η οποία ανταποκρίνονταν στις κοινωνικές δομές της εποχής. Οικογένειες, γένη και φρατρίες, δήμοι και φυλές αλλά και όλη η πόλη συνολικά, εμφανίζουν μια έντονη θρησκευτική δραστηριότητα, άλλοτε τελείως αυτόνομη και άλλοτε συμπληρωματική.
Οι εορτές, σε επίπεδο πόλης ή δήμων κτλ., καθορίζονταν από ένα θεσμοθετημένο θρησκευτικό ημερολόγιο. Το ελληνικό ημερολόγιο την κλασική εποχή ήταν σεληνιακό-ηλιακό και η κάθε πόλη είχε το δικό της, με ένα ξεχωριστό εορτολόγιο. Ο μήνας άρχιζε με την εμφάνιση της νέας σελήνης και είχε διάρκεια 29 ή 30 ημερών. Για να μην προκαλείται πρόβλημα μετάπτωσης των μηνών στις εποχές, το σφάλμα της διαφοράς που δημιουργούνταν, μεταξύ σεληνιακού και ηλιακού έτους, διορθώνονταν με την προσθήκη ενός εμβόλιμου μήνα ανά τακτά διαστήματα. Οι μήνες, στις περισσότερες των περιπτώσεων, έπαιρναν τα ονόματα τους από τις τελούμενες εορτές, όχι αναγκαία την πιο σημαντική του μήνα, όπως μας δείχνει το παράδειγμα της Αττικής, και από ονόματα θεοτήτων [5]. Η αρχή δε του ημερολογιακού έτους πολλές φορές είχε να κάνει με κάποιο χαρακτηριστικό ηλιακό φαινόμενο, όπως οι ισημερίες και τα ηλιοστάσια. Παρ’ όλα αυτά, δεν φαίνεται να είχε σαν ημέρα κάποιο εορταστικό χαρακτήρα, και η κάθε πόλη μπορεί να διάλεγε άλλο σημείο για τον πρώτο μήνα του έτους της [6].
Εκτός, όμως από τις τελούμενες ανά μήνα εορτές, κατά την διάρκεια εκάστου μήνα υπήρχαν και ιδιαίτερες επαναλαμβανόμενες ημέρες με θρησκευτική σημασία, όπως η νουμηνία, η εβδόμη ημέρα, αφιερωμένη στον Απόλλωνα, ή οι τελευταίες ημέρες, θεωρούμενες ως δυσοίωνες και αφιερωμένες στους νεκρούς και την Εκάτη [7]. Κάποιες εορτές ήταν πολυήμερες, ενώ σε άλλες περιπτώσεις η λατρευτική πρακτική απαιτούσε μόνο μια απλή θυσία. Όλες όμως μαζί συνέθεταν ένα εξαιρετικά πολύπλοκο δίκτυο θρησκευτικών εκδηλώσεων, με αποτέλεσμα ελάχιστες ημέρες μέσα στον χρόνο να μην σηματοδοτούνται από κάποια θρησκευτική έκφραση. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η θρησκεία διαμόρφωνε έναν θρησκευτικό χρόνο, γύρω από τον οποίο εκτυλίσσονταν η ζωή της πόλης και των κατοίκων της [8].
Καθώς μάλιστα, η θεσμοθετημένη θρησκευτική έκφραση δεν ήταν μια κατ’ ατομική επιλογή πράξη, αλλά καθόριζε τον βαθμό πολιτικής αυτοσυνειδησίας των πολιτών και τις σχέσεις μεταξύ τους, ο θρησκευτικός χρόνος ήταν αυτός που όριζε και νοηματοδοτούσε κάθε άλλη κοινωνική εκδήλωση. Επιπροσθέτως, δεν είναι μόνο οι μεγάλες πανελλήνιες εορτές ή οι αντίστοιχες πολιτικές που με την περιοδικότητά τους όριζαν μεγαλύτερα χρονικά πλαίσια, αλλά και εντός του έτους μπορούμε να διακρίνουμε κάποιους ευρύτερους εορταστικούς και τελεστικούς κύκλους, συνήθως συντονισμένους με φυσικά φαινόμενα και την γεωργία, οι οποίοι καθόριζαν εργασίες και ασχολίες και ρύθμιζαν την ζωή στην πόλη [9]. Κατ’ αυτήν την έννοια οι διάφορες εορτές και τελετές δεν αποτελούσαν μόνο την βάση της μεταφυσικής σύνδεσης των ανθρώπων με τους θεούς, αλλά και το θεμέλιο των μεταξύ τους σχέσεων, πάντα κάτω από τις πολιτικές επιταγές της πόλης, όπως θα διαπιστώσουμε στην συνέχεια.
Κύρια συστατικά των πολιτικών εορτών
Για την ελληνική θρησκευτική σκέψη, που όπως ήδη αναφέραμε δεν αυτονομεί το θρησκευτικό από τις άλλες υπαρξιακές καταστάσεις [10], οι θεοί είναι ανώτερες οντότητες, οι οποίες υπερέχουν του ανθρώπου, και όντας παρόντες σε όλο το φάσμα των κοσμικών [11] εκδηλώσεων, επηρεάζουν με ποικίλους τρόπους την ζωή του. Παρότι αυτοί δεν κερδίζουν κάτι από τις ανθρώπινες λατρευτικές εκδηλώσεις, η απόδοση τιμών είναι κάτι που τους ευχαριστεί, ενώ αντιθέτως ή έλλειψη αναγνώρισης λογίζεται ως ύβρης και τιμωρείται. Η ανάπτυξη μιας σχέσης αμοιβαιότητας, προσφέρει στους ανθρώπους πολλά θετικά ενώ ταυτόχρονα αποτρέπει κακουχίες και δεινά. Έτσι ο ρόλος της θρησκείας είναι η ανάπτυξη και διατήρηση της σχέσης των ανθρώπων με τους θεούς μέσω τελετουργικών πράξεων [12]. Στα πλαίσια των εορτών, λαμβάνει κυρίως έναν ευχαριστήριο-τιμητικό χαρακτήρα ή αντανακλά μια αντίληψη, βασισμένη στην συμπαθητική μαγικο-θρησκευτική σκέψη [13]. Παρότι λοιπόν οι ποικίλες εορτές εμφανίζουν διαφορετικές πρακτικές και στοχεύσεις, μπορούμε να διαπιστώσουμε τα κοινά τους συστατικά, τα οποία εξυπηρετούν όχι μόνο τις μεταφυσικές ανάγκες της επικοινωνίας των ανθρώπων με τους θεούς, αλλά και κοινωνικές.
Αναφερθήκαμε πριν στον καθορισμό του ιερού χρόνου κατά τον οποίον λαμβάνουν χώρα οι διάφορες εορτές και τελετές. Στην θρησκευτική ζωή, όμως, των Ελλήνων υπάρχει και αντίστοιχος καθορισμός, πολύ συγκεκριμένος και σημαντικός, θρησκευτικού χώρου, ο οποίος με την σειρά του οριοθετεί επιτρεπτά όρια έκφρασης ή συγκεκριμένες ενέργειες και ασχολίες. Ο ιερός χώρος συνήθως σηματοδοτείται από τον βωμό, ο οποίος είναι και το κεντρικό εστιακό σημείο για την λατρεία. Έτσι, τα συμπλέγματα βωμών, τεμένων, ναών και άλλων σημαντικών θρησκευτικών σημείων, οριοθετούν τον ιερό χώρο, στον οποίο πραγματοποιείται η επαφή των ανθρώπων με τους θεούς και διαχωρίζουν τον χώρο αυτό από το πεδίο διεξαγωγής των άλλων ανθρωπίνων δραστηριοτήτων [14]. Δεν είναι τυχαίο, λοιπόν, πως μια κύρια εκδήλωση της θρησκευτικότητας, όπως αυτή εκφράζεται στα πλαίσια των πολιτικών εορτών, είναι η πομπή προς το ιερό. Η πομπή εξυπηρετεί, ως θρησκευτική δράση, την προετοιμασία για την αποκορύφωση της τελετής, στην πραγματοποιούμενη στον βωμό θυσία. Ταυτόχρονα, λειτουργεί ως σύνδεση του ιερού χώρου με τον ανθρώπινο, ανανεώνοντας την ευεργετική δύναμη του θείου στον πολιτικό χώρο, καθώς τα ιερά αντικείμενα, οι προσφορές και τα υμνητικά τραγούδια κτλ., διασχίζουν και ενώνουν τα δύο χωρικά πεδία [15]. Φυσικά, οι πομπές εξυπηρετούν και τις ανάγκες της ενότητας των πολιτών, φέρνοντας τους όλους κοντά, σε μια από κοινού δράση, ενώ ταυτοχρόνως με τους κανόνες συμμετοχής που τις διέπουν, αναπαράγουν σε θρησκευτικό επίπεδο την κοινωνική τάξη και τα ήθη. Τέλος, σε ειδικές περιπτώσεις, λειτουργούν ως εξέχοντα πολιτικά σύμβολα, όπως για παράδειγμα η συμβολική επιβεβαίωση της κατοχής του χώρου, τον οποίο οριοθετεί η πομπή. Να αναφέρουμε χαρακτηριστικά την πομπή των Ελευσινίων μυστηρίων [16].
Κεντρική πράξη της λατρευτικής πρακτικής της εποχής, όπως ήδη αναφέραμε, είναι η θυσία. Κατεξοχήν θυσία θεωρείται η αιματηρή, δηλαδή η θυσία κάποιου ζώου στην οποία και θα εστιάσουμε, δεν αποκλείονται όμως και άλλου τύπου προσφορές. Η ίδια η λέξη προέρχεται από την πράξη της καύσης κάποιας προσφοράς για τους θεούς, αφού μέσω της φωτιάς και του καπνού, μεταφέρεται το προσφερόμενο αντικείμενο σε αυτούς [17]. Η προσφορά, με την θυσιαστική πράξη, εξασφαλίζει την επικοινωνία της ανθρώπινης κοινωνίας με τους θεούς, αναπαράγοντας, όπως πολύ ωραία έδειξαν οι Vernant και Dettienne, την πρωταρχική-μυθολογική, ομοτράπεζη κατάσταση θεών και ανθρώπων, με αποτέλεσμα την ευνοϊκή εκ μέρους των θεών αντιμετώπιση των προσευχών [18]. Ταυτόχρονα, όμως, μέσω των πολύ συγκεκριμένων κανόνων και πρακτικών, τις οποίες ενσωματώνει, η θυσιαστική πράξη εξασφαλίζει την κοινωνική συνοχή. Ανεξαρτήτως, αν ψάξουμε τις απαρχές της πρακτικής αυτής σε προ-ιστορικές κοινωνίες κυνηγών όπως ο Burkert, ή εφαρμόσουμε ψυχολογικά ερμηνευτικά αίτια, γεγονός παραμένει πως η αιματηρή θυσία αποτελεί την κατεξοχήν, έχουσα κοινωνικές προεκτάσεις, θρησκευτική πράξη. Είναι στις δημοτελείς εορτές, εκεί όπου όλοι οι πολίτες καταναλώνουν από κοινού το κρέας της θυσίας, μοιράζοντάς το με τους θεούς. Οι μερίδες είναι συγκεκριμένες και σχετίζονται με την κοινωνική τάξη των πολιτών, ενώ ιδιαίτεροι κανόνες διαχωρίζουν και τους ρόλους των θρησκευτικών λειτουργών και των συμμετεχόντων. Η πόλη, μέσω λειτουργιών, παρέχει αυτό το κοινό γεύμα και πράττοντάς το αυτό, ενώνει κάτω από μια κοινή τελεστική πράξη τους πολίτες της, επιβεβαιώνοντας και ενισχύοντας τους κοινούς τους δεσμούς, όπως ακριβώς συνολικά, ενισχύει τους δεσμούς της ιδίας με τους θεούς προστάτες, εξασφαλίζοντας την εύνοιά τους [19].
Ένα τρίτο κοινό χαρακτηριστικό πολλών εορτών είναι οι αγώνες. Σε πλήθος πολύ σημαντικών δημοτελών εορτών, η διεξαγωγή αγώνων, κυρίως αθλητικών, αλλά και ποιητικών, μουσικών ή χορευτικών, αποτελεί ένα πολύ βασικό συστατικό. Αυτό συμβαίνει γιατί αφ’ ενός οι Έλληνες της εποχής πίστευαν πως μέσω τέτοιων εκδηλώσεων τιμούσαν και χαροποιούσαν τους θεούς και αφετέρου λόγω της μεγάλης τους κοινωνικής σημασίας, όχι μόνο ως ψυχαγωγικό αίτιο, αλλά και ως πολιτική έκφραση. Μέσω των αγώνων καλλιεργείται ένα, απαραίτητο για την εξέλιξη της πόλης, πνεύμα άμιλλας, ανταγωνισμού και συναγωνισμού, ενώ στις περισσότερες των περιπτώσεων αποτελεί και ένα πεδίο επίδειξης ατομικών και συλλογικών κατορθωμάτων και υπεροχής. Αυτό γίνεται εμφανές, ειδικά στους πανελλήνιους εορτασμούς, στους οποίους οι αγώνες κατέχουν κεντρική θέση. Τέλος, δεν είναι αμελητέος ο παιδευτικός τους χαρακτήρας. Περιπτώσεις, όπως η δραματική τέχνη στην Αθήνα, η οποία ξεκινώντας από τις λατρευτικές, προς τιμήν του Διονύσου, εκδηλώσεις, κατέληξε να είναι ένα ανοιχτό σχολείο και χώρος διεξαγωγής πολιτικού διαλόγου, είναι χαρακτηριστικές [20].
Πόλη και θρησκεία
Ήδη διαπιστώσαμε τον μεγάλο βαθμό, με τον οποίο η πολιτική ζωή συμπλέκεται με την θρησκευτική και πόσο η μία ερμηνεύει, νοηματοδοτεί ή ενισχύει χαρακτηριστικά της άλλης. Μπορούμε τώρα να δούμε τους τρόπους με τους οποίους πολιτικά στοιχεία, όπως η διάκριση των φύλων, οι πολιτικοί διαχωρισμοί, ή άλλοι πολιτικοί θεσμοί συμπλέκονται με την θρησκεία, βάσει συγκεκριμένων χαρακτηριστικών περιπτώσεων. Η περίπτωση της Αθήνας είναι πολύ χρήσιμη για αυτές τις συνδέσεις, καθώς μας παρέχει ένα αρκετά ολοκληρωμένο πλαίσιο μελέτης.
Παρατηρούμε πρωτίστως, πως καθ’ όλη την διάρκεια της ζωής των πολιτών, υπάρχει μια πληθώρα εορτών και τελετών, οι οποίες πέραν από τον όποιο τους θρησκευτικό χαρακτήρα, αποτελούν ουσιαστικές πολιτικές πράξεις. Ξεκινώντας από τις τελετές μετάβασης, οι οποίες οριοθετούν σημαντικά σημεία καμπής στην ζωή των ανθρώπων, μπορούμε να παρατηρήσουμε καθαρά το πώς τα δύο πεδία συμπλέκονται με κύριο σκοπό να ενισχύεται μέσω της λατρείας, η πολιτική διάσταση που την συνοδεύει. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο τρόπος με τον οποίο ένας υιός Αθηναϊκής οικογένειας εισάγεται, με τελεστικό-εορταστικό τρόπο, στον οίκου του, από εκεί στην φρατρία και τέλος στις καθαρά πολιτικές οντότητες, όπως είναι ο δήμος μέσω εορτών και τελετών, όπως τα αμφιδρόμια, τα απατούρια κτλ. Μέσω συγκεκριμένων λοιπόν τελετουργικών στιγμών, οδηγούνται οι μελλοντικοί πολίτες, από την οικογενειακή ζωή στην πολιτική [21]. Η συμμετοχή έκτοτε σε όλες τις απαραίτητες θρησκευτικές εορτές, λαμβάνοντας υπόψιν πως αυτή στις τελετές του δήμου είναι υποχρεωτική, κατοχυρώνει το άτομο ως μέλος έκαστης ομάδας, και τελικά ως πολίτη. Κατεξοχήν παράδειγμα συνδυασμού, του πολιτικού στοιχείου με το θρησκευτικό, σε αυτό το πλαίσιο, είναι η λατρεία των επωνύμων ηρώων των φυλών της Αττικής, έτσι όπως αυτές προέκυψαν από τις μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη [22].
Καθώς την ιδιότητα του πολίτη είχαν μόνο τα άρρενα μέλη των οίκων, δεν υπάρχουν ανάλογες πολιτικές αντιστοιχίες για τις γυναίκες. Πάραυτα, η τελεστική διάκριση των φύλων είναι και αυτή μια σαφέστατα πολιτική πράξη, έτσι για παράδειγμα στον γάμο η νύφη εισάγεται στην οικιακή λατρεία του συζύγου της, και έκτοτε σχετίζεται με αυτή [23]. Διαχωρισμός των φύλων, όμως, υπάρχει και σε άλλες δημοτελείς και δημοτικές εορτές. Υπάρχουν λοιπόν τελετές ή ιερά τα οποία είναι απαγορευμένα για τις γυναίκες, ενώ πιο χαρακτηριστικές είναι οι αντίθετες απαγορεύσεις για τους άνδρες σε τελετές της Δήμητρας, στα Σκίρα, στα Θεσμοφόρια κ.α [24]. Αντίστοιχες διακρίσεις υπάρχουν στην θρησκευτική συμμετοχή των μη πολιτών, των ξένων ή των δούλων. Βρίσκουμε πάνδημες εορτές, όπου όλοι έχουν δικαίωμα συμμετοχής – τα Ελευσίνια μυστήρια είναι ένα καλό παράδειγμα- και άλλες όπου οι παραπάνω κατηγορίες αποκλείονται ρητώς. Υπάρχουν, τέλος, και περιπτώσεις κατά τις οποίες, οι ρόλοι αλλάζουν και η συνήθης τάξη ανατρέπεται, όπως τα Κρόνια [25].
Και μεταξύ, όμως, των πολιτών μπορούν να εμφανιστούν διαφοροποιήσεις, οι οποίες με θρησκευτικό τρόπο, δηλώνουν ταξικές διαφορές. Έτσι, ορισμένες θρησκευτικές λειτουργίες ή ρόλοι συνήθως καταλαμβάνονταν από τα παλαιά γένη, όπως παρατηρούμε από τις περιπτώσεις των κοριτσιών που υπηρετούσαν ως αρρηφόροι στην Ακρόπολη, ή αυτών που στέλνονταν για την αρκτεία στο ιερό της Αρτέμιδος στην Βραυρώνα [26]. Βέβαια, παρά τους παραπάνω τελεστικούς διαχωρισμούς, ο κύριος ρόλος της θρησκείας στα σημεία τα οποία διασταυρώνονταν με την πολιτική ζωή, παρέμενε ενωτικός. Η πόλη στο σύνολό της, εόρταζε την συλλογική της οντότητα, κάτω από την σκέπη του θεού ή της θεάς προστάτιδος, με την πιο μεγαλοπρεπή της θρησκευτική εορτή, όπως ήταν για παράδειγμα τα Παναθήναια στην Αθήνα, ενώ και πλήθος άλλων θεσμών, βρίσκονταν κάτω από την προστασία των θεών, έχοντας έντονα θρησκευτικά χαρακτηριστικά [27].
Σύνοψη
Στην παρούσα εργασία εξετάσαμε εν τάχει τους χαρακτηριστικούς τρόπους με τους οποίους η θρησκεία συμπλέκεται με την πολιτική ζωή στο περιβάλλον των κλασικών πόλεων-κρατών. Τα βασικά στοιχεία των πολιτικών εορτών, μπορούν να περιέχουν ταυτόχρονα και θρησκευτικές αλλά και πολιτικές διαστάσεις, φαινόμενο αναμενόμενο από την στιγμή που δεν υπάρχει απόλυτος διαχωρισμός του κοσμικού στοιχείου από το θρησκευτικό, την εποχή εκείνη. Καθώς η θρησκεία διαδραμάτιζε κυρίαρχο ρόλο στην απόδοση της ταυτότητας έκαστης πόλης, διαπιστώνουμε την μεγάλη σημασία που αυτή είχε στην δημιουργία ισχυρών ενωτικών δεσμών μεταξύ των πολιτών και μεταξύ του συνόλου με την ίδια την πόλη. Τέλος, ακριβώς λόγω αυτής της ουσιαστικής σύνδεσης των δύο εκφράσεων, πολιτικής και θρησκευτικής, διαπιστώνουμε τα πολλά οφέλη τα οποία μας παρέχει η από κοινού μελέτη τους, η οποία μπορεί να οδηγήσει σε αποσαφηνίσεις και καλύτερα ερμηνευτικά εργαλεία, για την κατανόηση της αρχαίας κοινωνίας στο σύνολο της.
------------------
Σημειώσεις
[1] L. Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, H θρησκεία στις ελληνικές πόλεις της κλασικής εποχής, μτφρ. K. Mπούρας (Aθήνα 2004), σσ. 11-21.
[2] C. Sourvinou-Inwood, «What is Polis Religion?», στο The Greek City : From Homer to Alexander, O. Murray - S. Price (ed.), (Oxford 1990), σσ. 295-322.
[3] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 21-24.
[4] Η Αθήνα κυρίως λόγω των ιδιαιτεροτήτων της πολιτειακής της θέσμισης - πολλοί νόμοι, γραφειοκρατία, κοινή πληροφόρηση των πολιτών κτλ. - μας παρέχει το καλύτερο ίσως πλαίσιο μελέτης της πολιτικής θρησκείας στην αρχαία Ελλάδα.
[5] Η.W. Parke, Οι εορτές στην αρχαία Αθήνα, μτφρ. Χ. Ορφανός (Αθήνα 2000), σσ. 25-27 και Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 100-104.
[6] W. Burkert, Αρχαία ελληνική θρησκεία. Αρχαϊκή και κλασσική εποχή, μτφρ. Ν.Κ. Μπεζαντάκος & Α. Αβαγιαννού (Αθήνα 2000), σσ. 467-470.
[7] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 103-104.
[8] Γενικά για το ζήτημα του χρόνου στην ελληνική θρησκεία της εποχής βλ. J. Davidson, «Time and Greek Religion», στο A Companion to Greek Religion, D. Ogden (ed.), (Oxford, 2007), σσ. 204-218.
[9] Η.W. Parke, ό.π., σσ. 26-28 και W. Burkert, ό.π., σσ. 467-480.
[10] Πολύ χρήσιμη η εισαγωγή του J.Bremmer στο J.N.Bremmer, Greek Religion, (Oxford 1994), σσ. 1-4, στην οποία περιγράφει την έννοια αυτή της «εμφύτευσης» (Embeddedness).
[11] Με την πρωταρχική έννοια του Κόσμου-κοσμήματος δηλαδή του κεκοσμημένου, οργανωμένου σύμπαντος που επιτρέπει την ανάπτυξη της ζωής εντός του και αποτελεί προϋπόθεση της ανθρώπινης ύπαρξης.
[12] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 31-32.
[13] J.N.Bremmer, ό.π., σσ. 1-10.
[14] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 55-56.
[15] Στο ίδιο, σσ. 104-106.
[16] Στο ίδιο, σσ. 128-130, 134-135.
[17] Στο ίδιο, σσ. 32-44.
[18] M. Detienne - J. P. Vernant, Θυσία και μαγειρική στην αρχαία Ελλάδα, (Αθήνα 2007), και ειδικά το κεφάλαιο j. P. Vernant, «στο τραπέζι των ανθρώπων», στο Θυσία και μαγειρική στην αρχαία Ελλάδα, (Αθήνα 2007), σσ. 51-188.
[19] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 32-44.
[20] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 107-109.
[21] Στο ίδιο, σσ. 67-70.
[22] Στο ίδιο, σσ. 84-86.
[23] Στο ίδιο, σσ. 71-73.
[24] W. Burkert, ό.π., σ. 475.
[25] Στο ίδιο, σ. 477.
[26] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σ. 70.
[27] Στο ίδιο, σσ. 91-101
